Burada dünyaca ünlü felsefecileri birbirimize tanıtalım arkadaşlar ben sevdiğim bir filozoftan başlıyorum gerisini hep beraber getirelim....

Nietzche'yi Tanıyalım


Nietzsche, 13 Ekim 1844’de küçük bir Alman kasabası olan Röcken’de doğdu.Nietzsche’nin çocukluğundan itibaren müzikten hoşlanan bir ruha sahip olduğu söylenir.1858’den itibaren altı yıl Pforta Kolejinde parasız yatılı olarak okuyan filozof, o zamanlar en çok İncil okumaktan hoşlanıyordu.
1864’te papaz olmaya karar veren Nietzsche, aynı yıl Bonn üniversitesinde klasık filoloji okumaya, 1865-66 yıllarında ise Leipzig üniversitesinde çalışmaya başlar.Nietzsche’nin dine olan inancında işte bu dönemlerde bir körelme söz konusu olmuştur.Schopenhauer’u onun İstenç ve Tasarım Olarak Dünya adlı eseri vasıtasıyla tanıması da, yine bu dönemlere rastlar.1867’den 1868’e kadar bir yıl Prusya ordusunda askerlik yapan Nietzsche,yine aynı dönemde eski ozanlardan, görev yapan Nietzsche, hem miyop olduğu ve hem de bir seferinde attan düşüp yaralandığı için askerlikten çıkarılmış, işte bu sıralarda ahlakçı olduğu kadar aristokrat bir düşünceye sahip olan Yunan ozanıTegnis’i incelemiştir.Nietzsche, 1868-69 yıllarında ilk kez Richard Wagner ve Liszt’in kızı Cosima ile tanışır.Aynı yıl İsviçre’deki Basel üniversitesine klasık filoloji bölümünün boşalması nedeniyle, hocası Ritchl’in de tavsiyesiyle doktoraya bile gerek duyulmaksızın, aynı üniversitede filoloji profesörü olarak göreve başlar.Aslında amacı bir arkadaşı ile kimya çalışmak olan Nietzsche’nin niyetinde filoloji üzerine çalışmak yoktur.Fakat hocasının ısrarı üzerine görevi kabul eder.İsviçre vatandaşlığına geçerek 1869’daki Fransız- Alman savaşında Prusya askerlerine hastabakıcılık yapmak için savaşa katılır.Dizanteri ve difteriye yakalanan Nietzsche bir yıl sonra, askerlikten bir kez daha ayrılmak ve savaştan dönmek zorunda kalır.Sağlık durumundaki bu bozukluk Nietzsche’nin iklim değişikliklerine paralel olarak seyahat yapmasına sebep olmuştur.Hatta bazı Nietzsche yorumcuları, özellikle de psıkoloji ile ilgili olanlar, Nietzsche’nin sağlık durumunun kötü olması ve onun her zaman güce ihtiyaç duymasıyla felsefesi arasında çok yakın bir ilişki bulunduğu kanaatindedirler.Özellikle güç isteme doktrini bu çeşit psıkolojik tahlillere tabi tutulmaktadır.1879’da hastalığı artan Nietzsche kürsüsünü terk etmek zorunda kalır.Malulen emekli edilen filozof bundan sonraki yaşantısı oldukça sıkıntılı bir şekilde ve çoğunlukla da seyahat ederek geçirmiştir.1889’da delirmiş, ve nihayet 1900’de Weimar’da annesi ve kız kardeşinin yanında ölmüştür.


Kitaplığı...
Nietzsche çağı itibariyle 19. yüzyılın sonlarında yaşamış olsa da, etkileri itibariyle çağdaş bir filozof olarak düşünülebilir.O, yirmibeş yıllık bilinçli yaşamında arkasında düşüncenin kendinden sonraki seyrini derinden etkileyen bir çok eser bırakmıştır.Onun eserleri de tıpkı yaşamı gibi oldukça karmaşık ve çetrefillidir.İlgi alanlarının çeşitliliği, şiir ve aforizmalarla konuşması, sistem karşıtı bir felsefe anlayışına sahip olması, oldukça sıkıntılı ve hastalık içinde bir yaşam sürmesi, vb. hususlar, eserlerine de yansımış ve yorumcuları birbirinden oldukça farklı düşüncelere sevk etmiştir.Yorumcular, Nietzsche’nin felsefesini ve eserlerini, onun hayatının belli periyotları ile ilişkilendirip, üç döneme ayırarak ele alırlar.

Birinci dönem, Nietzsche’nin ilk yazılarını da kapsayan ve onun Schopenhauer ve Wagner’in etkisinde kaldığı dönemdir.Bu dönemi [Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musık ( Müziğin Ruhundan Tragedyanın Doğuşu) adlı eseri temsil eder.Bu eserde Nietzsche, Sokrates öncesi Grekler’in yaşamın olanca acımasızlığına karşı onunla başa çıkma doğrultusunda ortaya koymuş oldukları tragedyalara dikkat çeker.Tragedyalar Nietzsche’ye göre: oluşun dayanılmaz ağırlığı altındaki Grekler’in, sanat vasıtasıyla hayatı çekilir hale getirdikleri eserlerdi.Nietzsche’nin bu döneme ait diğer eserleri ; ilk eseri olan Die Philosophie im tragischen zeitalter der Griechen (Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe) ve Unzeitgemaesse Betrachtungen (Çağa Uymayan Düşünceler) adlı eserinin alt başlıkları şeklinde kaleme alınan şu çalışmalardır:

David Strauss, der Bekenner und Schriftsteller ( David Strauss, Dindar ve Yazar, (1873))
Vom Nutzen und Nachteil- der Historie für das Leben (Yaşam İçin Tarihin Yararları ve Zararları),(1873)
Schopenhauer als Erzieher (Eğitimci Olarak Schopenhauer, (1874)
Richard Wagner in Bayreuth (Richard Wagner Beyrut’ta, (1876)

Nietzsche’nin filozof kariyerinin ikinci dönemi, 1876-1882 yılları arasındaki döneme tekabül eder.Nietzsche’nin bu döneme geçişiyle Wagner ile arasının açılması arasında yakın ilişki vardır.Wagner’in aşırı milliyetçi ve antisemitik tutumları ile Nietzsche’nin ulus kaynaklı geleneksel değerlere karşı olan tavrı arasındaki gerilim, nihayet Wagner’in 1878’de yazdığı Parsifal Operası ile son noktasına ulaşır.

Nietzsche’nin ikinci dönemi ise, onun 1878’de kaleme aldığı ve üç bölüm halinde yayınlanan Menschliches, Allzumenschliches (İnsanca Pek İnsanca) adlı eseri temsil eder.Bu dönemde Nietzsche’nin ilk dönemdeki Sokrates karşıtı tavrı adeta tersine dönmüş, Sokrates artık yüceltilmeye başlanmıştır.Bu dönem, Nietzsche’nin bilimi şiire yeğlediği, kabul edilmiş tüm inançları sorguladığı ve adeta Fransız Aydınlanmasının akılcı bir filozofu rolüne girdiği dönemdir.Bu dönemde Nietzsche’nin felsefesi pozitivist bir karaktere bürünmüştür. O ciddi bir metafizik eleştirisine girişir ve insan bilgisinin ve deneyiminin metafiziği gerekli kılan özelliklerinin, materyalist bir perspektifle açıklanabileceği doğrultusunda fikirler ortaya koyar.Nietzsche bu dönemde iyi ve kötü ayırımını topluma yararlılık – zararlılık ölçütü ile temellendirir.Yine bu dönemde Nietzsche, Greklerdeki “arkhe” anlayışına benzer bir şekilde arkhesi “ana-bir” olan, panteistik bir felsefi düşünce geliştirir.Nietzsche’nin bu döneme ait eserleri ise şunlardır:

Vermische Meinnungen und Sprüche ( Karışık Kanılar ve Maksimler, (1879)) ( Bu eseri nsanca Pek İnsanca ‘nın sonuna ekler)
Der Wanderer und sein Schatten (Gezgin İle Gölgesi, (1880)) ( Bu eser de İnsanca Pek İnsanca’nın ikinci ve son bölümü olarak yazılmıştır)

Nietzsche yine bu dönemde, Sils – Maria’dayken Ebedi Dönüş öğretisini geliştirmiştir.Buna göre, evrende herşeyin bir ebedi döngüsü söz konusudur.Eğer evren hem ileriye hem de geriye doğru sonsuzsa ve evreni oluşturan unsurlar da sınırlı ise, evrende oluşa gelen olaylar, bu sonsuz zaman içerisinde, tıpkı geçmişte defalarca tekrarlandığı gibi ileride de tekrar edecektir.Nietzsche, adeta biriçe doğma ile elde ettiği bu düşüncelerini, daha sonra Pers bilgesi Zerdüşt’ün diliyle aktaracaktır.Nietzsche’nin üçüncü dönemine bir geçiş niteliği olan bu sürecin diğer bir kitabı da, 1882’de yazdığı ve beşinci bölümünü ise ancak 1882’de ekleyebildiği,Die Fröhliche Wissenschaff (Şen Bilim) adlı eseridir.
Bu kitapla Nietzsche Tanrı’nın ölüm haberini vererek özgür ruhlara yeni ufuklar açmayı dener.Bu, aynı zamanda 2500 yıllık Batı metafizik geleneğinin sebep olduğu nihilizm'in de ilanıdır.

Nietzsche’nin üçüncü ve son dönemi, Sils- Maria ‘da içine doğup Zerdüşt’ün diliyle aktarmayı tasarladığı projesi olan Also Sprach Zarathrustra (Böyle Buyurdu Zerdüşt) adlı eseriyle başlar.Bu kitabın ana teması “Üstün İnsan” ve “değerlerin yeniden değerlenmesi”dir.Bu dönem aynı zamanda, Nietzsche’nin düşüncelerinin kemale erdiğinin bir göstergesidir.Nietzsche bu dönemde üstinsan kavramını nihilizmi aşma projesinin önemli bir kavramı olarak sunmaktadır.Söz konusu insan, nihilizme sebep olmuş olan Batı metafizik geleneğinin ve bu geleneğin Platoncu bir formu olan Hristiyanlığın değerlerini yeniden değerleyecek ve oluş felsefesini hayata geçirmek suretiyle nihilizmin ötesine geçecek olan insandır.Nietzsche üstün insanın ahlaki bakımdan konumlandırılmasını da, 1886’da yayınlanan Jenseits Von Gut und Böse (İyinin ve Kötünün Ötesinde) adlı eseriyle yapmayı dener.Buna göre üstün insanın ahlak anlayışı, geleneksel iyi- kötü ayrımına dayanan moral temelli anlayışın ötesinde temellendirilecektir.Nietzsche yine bu dönemde, nihilizmi anlama doğrultusundaki herhangi bir çabanın, yalnızca onun septomlarından hareket etmesinin bu anlama çabasını eksık kılacağı fikrinden hareketle,kendinden sonraki felsefeye de bir yöntem olarak büyük bir etkiye sahip olacak olan, “jeneoloji” metodunu geliştirir ve bu yöntemi ahlakın kökenlerinin bir şeceresini çıkarmakta kullanır.Bu doğrultuda olmak üzere 1887’de, Nietzsche Zur Genealogie der Moral (Ahlakın Soykütüğü) adlı eseri kaleme alır.Nietzsche nihilizmin kökenlerine yönelik jenekolojik araştırması sonucunda, onun kökenlerinin, Batı metafizik geleneğinin dualist karekterinde ve geleneksel moral temelli ahlak anlayışında bulunduğu sonucuna varır.Yine aynı eserde, Nietzsche, efendi ve köle ahlakı olmak üzere iki çeşit ahlak anlayışının ve değerleme tarzının varlığına dikkat çeker.Buna göre nihilizmin kaynağında, tepkisel güçlerle donanımlı olan kölelerin (köle ahlakı), aktif güç sahibi efendilere (efendi ahlakı) galebe çalıp, efendice değerleme tarzını bertaraf etmeleri bulunmaktadır.Sürüce değerlemeler oluşu, yaşamı, içgüdüleri karşılarına alıp, kurtuluşu da bir öte fikrinde aramalarından dolayı nihayetinde insanlığı, anlamanın ve değerin kaybolduğu nihilizme taşımıştır.Nietzsche’nin bu eseriyle yapmak istediği şey ise tarihi seyir içerisinde çeşitli formlara bürünen nihilistik yaklaşımların (Platonculuk, Hristiyanlık, Schopenhauer ‘un irade felsefesi vb.) bir serimini yapmak ve bu suretle de üstün insanın değerleri yeni baştan değerleyip, nihilizmin ötesine geçmesini sağlamaktır.Nietzsche, projesini tamamlamak amacıyla 1884’ten beri kaleme aldığı ve ismini de Der Wille zur Macht – Versuch einer Ummertung Aller Werte (Güç İstemi- Tüm Değerlerin Tersyüz Edilişi Üstüne)koymayı planladığı eserini tamamlayamadan 1889’da çıldırmıştır.Bu dönemde o, ancak küçük çapta birkaç eser kaleme alabilmiştir.Bunlar:

Der Fall Wagner (Wagner Olayı, (1888), [Der Antichrist /i] (İsa’ya Karşı, (1888), Nietzsche Contra Wagner (Nietzsche Wagner’e Karşı )eserleridir.
Ecce Homo ise 1888’de bitmiş olmasına karşın, ancak Nietzsche’nin ölümünden sonra , 1908’de yayınlanmıştır.
Nietzsche’nin projesinin en önemli kısımlarından biri olan ve bir türlü tamamlamaya fırsat bulamadığı eserine ait notlar, kızkardeşi Elisabeth Förster tarafından toparlanıp, Nietzsche’nin ölümünden sonra, 1904’te [i]Güç İstemi İstemi adıyla yayınlanmıştır.Birçok Nietzsche yorumcusuna göre, Güç İstemi tahrifata uğramış şaibeli bir eserdir.


Nietzsche’nin Türkçeye tercüme edilmiş olan eserleri şunlardır:

Tragedya’nın Doğuşu (çev:İsmet Zeki Eyüpoğlu) Say Yayınları, İstanbul, 1997
Ecce Homo (çev: Can Alkor), Say Yayınları, İstanbul, 1997
Böyle Buyurdu Zerdüşt (çev: A.Turan Oflazoğlu), Asa Kitabevi, Ankara, 1997
Tan Kızıllığı (çev: Hüseyin Salihoğlu- Ümit Özdağ), İmge Kitabevi, Ankara, 1997
Nietzsche Wagner’e Karşı- Wagner Olayı (çev: M.Osman Toklu), Gündoğan Yayınları, Ankara, 1994
İyinin ve Kötünün Ötesinde (çev: Ahmet İnam), Gündoğan Yayınları, Ankara, 1997
Gezgin İle Gölgesi (çev: İsmet Zeki Eyüboğlu), Birey Yayınevi, 1998
Gelecekteki Felsefe (çev: Emel Tan), Yönelim , Ankara, 1997
Ecco Homo (çev: Emel Tan), Seren Yayınları, Ankara, 1993
Dionysos Dithrambosları (çev: Oruç Aruoba), Kabalcı Yayınları, İstanbul
Deccal (çev: Hüseyin Kahraman), Yönelim, Ankara, 1992
Ahlakın Soykütüğü Üstüne (çev: Ahmet İnam), Gündoğan Yayınları, Ankara, 1998
Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe (çev: Aydın Öz), Düşünen Adam Yayınları ;İstanbul, 1996
Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe (çev: Nusret Hızır), Kabalcı, İstanbul, 1992
Putların Alacakaranlığı (çev: Hüseyin Kaytan), Akyüz Yayınları, İstanbul, 1991
Tarih Üzerine (çev: Nejat Bozkurt), Say Yayınları , Mart 2000

Nietzsche’nin Türkçeye tercüme edilmeyi bekleyen eserleri ise şunlardır.
The Gay Science (Translated by Walter Kaufmann), Random House İnc., New York, 1974
Human, All too Human (Translated By: Marion Feber, Stephen Lehmann), University of Nebraska Press, London, 1976
Philosophy and Truth (Edited and Translated by: Daniel Breazeale), America, 1979
The Will to Power (Translated by Walter Kaufmann and R.J.Hollingdale), Random House, New York, 1967

Güneş batıyor


1

Bitiyor artık susuzluğun,
Yanık yürek!
Havada umut,
Üfürüyor kulağıma bilinmez ağızlardan,
Ulu serinlik geliyor...
Güneş kızgın tepemde öğle üstü:
Selam size, hoş geldiniz,
Ey ani rüzgarlar,
Serin ikindi ruhları!

Hava geçiyor yabancı ve arı.
Göz kırpmıyor mu bu
Çapkın bakışla
Bana gece ?...
Metin ol, yiğit yüreğim !
Sorma: niçin?

2

Yaşam günüm!
Güneş batıyor.
İşte uzanmış upuzun
Altın sel.
Ilık kayanın soluğu:
Üstünde mutluluk
Mu uyumuş öğlen uykusunu?
Yeşil ışınlarda
Oynaşır hala mutluluk koyu uçurumdan yukarı.

Yaşam günüm!
Yaklaşmakta akşamına!

Gözünün harı artık
Yarı yarıya kırık
Ve süzülüyor çiğinin
Gözyaşı damlaları,
İşte sakin gidiyor beyaz denizler üstünden
Aşkının pembesi,
Çekilen son mutluluğun.

3

Erinç, ey altın erinç, gel!
Ey ölümün
En gizli, en hoş ilk tadı!
-çok mu tez koştum yolumu?
Şimdi asıl, yorulunca ayak
Yetişiyor bakışın bana,
Yetişiyor mutlu akışın bana.

Dalga ve oyun salt çepçevre
Ağırlığı olan her şey,
Gömüldü unutuşun mavisine –
Miskin duruyor artık teknem.
Fırtına ve yol – nasıl unutur bunu!
Arzu ve umut boğuldu,
Dümdüz uzalı ruh ve deniz.

Yedinci yalnızlık!
Duymamıştım hiç kendime
Bu tatlı güvenceyi daha yakın,
Güneşin bakışını daha sıcak.
-ışımıyor mu hala doruğumdaki kar?
Gümüşçe, hafif, çekiyor
Şimdi bir balık teknemi açıklara...


Friedrich W. NİETZCHE

Sokrates

M.Ö. 469-399 yillari arasinda yasamis olan ünlü Yunanli düsünür. Platon'un hocasi olan Sokrates, yazili hiçbir sey birakmamis, tüm zamanini özellikle gençlerle felsefe tartisarak geçirmistir. Görüsleri, tartismalari yeni iktidarin temsilcileri tarafindan begenilmeyen Sokrates, 'yeni tanrilar icad ettigi, görüs ve tartismalariyla, gençleri bastan çikardigi' gerekçesiyle ölüme mahkum edilmistir. Sokrates'in felsefedeki ve felsefe tarihindeki önemi, onun bilinçli ve ahlaki kisiligin bulundugu yer olarak ruh kavramini bulmus olmasindan kaynaklanir; felsefenin merkezine insani geçiren, insanin kendisiyle, evrenle ve toplumla olan iliskisinin ne oldugunu ve ne olmasi gerektigini arastiran, insan yasaminin kisisel, toplumsal ve ahlaki boyutunu ön plana çikaran Sokrates, insanlara özsel bilesenlerinin ruh oldugunu, onlarin ruhlarina özen göstermeleri gerektigini anlatmaya çalismis, bu düsüncesini ifade etmek, onu eylemleriyle somutlastirmak için de, yaz kis çiplak ayakla ve ince bir entariyle dolasmistir. Fizigi itibariyle çirkin biri olan Sokrates, insanlarin yüzlerini ve fiziki yapilarini degistiremeyeceklerini, fakat ruhlarini ve karakterlerini degistirip gelistirebileceklerini belirtmistir. Buna göre, Sokrates, felsefesinde herseyden önce, insanin dogasi, ihtiyaçlari, amaçlari ve degerleri üzerinde durmus, neyin onu tamamlayacagini arastirmistir. O, ayni çerçeve içinde, dilin dogasiyla ilgilenmis ve düsünme, anlam, mantik ve tanim konusunu ele almistir. Yasadigi dönemde yogun bir kavram kargasasinin hüküm sürdügünü, bunun ahlak alanini da kapsadigini düsünen Sokrates, bilgeligin, adaletin, cesaretin, v.b. anlaminin ne oldugu bilinmedikçe, bilgece, adil ya da cesurca eylemekten söz edilemeyecegini iddia etmistir. Çünkü ayni sözcükleri ya da kavramlari kullanan insanlar, bu sözcük ya da kavramlarla farkli seyleri kastediyorlarsa eger, Sokrates'e göre, bu, insanlarin anlastiklarini sanarak anlasmadan konustuklari anlamina gelir ve sonuç, kargasadan baska hiçbir sey olmaz. Kargasa, Sokrates'e göre, hem entelektüel ve hem de ahlaki yönden olur. Ona göre, entelektüel olarak sözcük ve kavramlari, sizin kullandiginiz anlamdan farkli bir anlamda kullanan biriyle tartisarak, bir kavga disinda, hiçbir yere varamazsaniz ve ahlaki olarak da, söz konusu sözcükler ahlaki fikirlere karsilik geldigi zaman, sonuç bir anarsiden baska bir sey olmaz. Sokrates iste bu kargasayi sona erdirmek, insanlara ahlaki gelismelerinde yol göstermek için, bir tartisma ve ögretim yöntemiyle, bir tanim yöntemi gelistirmis ve tartismalariyla, evrensel degerlerin özünü ve gerçek anlamini ortaya koymaya çalismistir.

alıntıdır

[Albert Camus]

Günümüzün en güçlü Fransız yazarlarından olan Albert Camus, 1913’te Cezayir’in Mondovi kasabasında dünyaya geldi. Babası Fransız, annesi İspanyoldu; yoksul bir ailenin çocuğuydu. Küçük yaşta babasını kaybetti. Annesi evlerde hizmetçilik yaparak oğlunu okutmaya çalıştı. Ancak Camus, daha bağımsız bir hayat sürebilmek için evinden ayrıldı. Ve geçimini sağlamak için türlü işlere girdi çıktı. Bu sırada sağlık durumu bozuldu, vereme yakalandı. Bu yüzden de felsefe tahsilini yarıda bırakarak, bir süre tiyatro ile uğraştı. Alman işgali boyunca, Fransa’da Combat gazetesinin yazı işlerini üzerine aldı. Bir yandan da yeraltı çalışmalarına katıldı.

L’envers et Pendroit (1937), Noces (1938) adlı iki denemesiyle edebiyat alanına giren Camus, bu kitaplarında bir şair, ve üslupçu görünüşüyle karşımıza çıkmaktadır. 1942 yılında yayımladığı I’Etranger (yabancı) ona çabucak şöhretin kapılarını açıverdi. Yabancı, saçmalığın elinde oyuncak olan, etrafında olup bitenleri anlayamıyan, anlamak için de bir çaba harcamıyan kayıtsız, vurdumduymaz bir kişinin durumunu nesnel bir görüşle gözlerimizin önüne sermektedir. Aynı yıl yayımladığı le Mythe de Sisyphe (Sisyphe Efsanesi) adlı kitabında, mutsuzluğa düşen çağımız insanının trajik durumunu ele alarak, “Saçmanın Felsefesi’ diye tanımlanan bir dünya görüşü ve J.P. Sartre’ın “Varoluşçuluğu” ile birlikte yepyeni bir düşünce ve duyuş biçimi getirmektedir. Yabancı ve Sisyphe Efsanesi adlı yapıtlarında, Camus, hem güçlü bir romancı hem de bir filozof olarak görünmektedir. “Saçmanın Felsefesi”nin “Varoluşçuluk”la ortak yönleri olduğu su götürmez bir gerçektir, ama yine de birbirlerine karışmamaktadır. “Saçmanın Felsefesi”nin başlıca temsilcisi olan A. Camus, fikirlerini roman ve oyunlarında gayet mükemmel bir biçimde dile getirmektedir. Yabancı’da ana hatlarıyla verdiği bu felsefeyi, Sisyphe Efsanesi’nde daha yoğun bir biçimde işlemekte ve bu dünyada mutlu olmak imkansızlığı üzerinde durmaktadır. Aslında da Sisyphe Efsanesi, evrenin anlamsızlığı ve insanoğlunun, haksız olarak mahkum edildiği saçma kaderine karşı baş kaldırma ihtiyacı üzerine yazılmış bir denemedir. A. Camus, 1951 de yayımladığı I’Homme révolté (Baş Kaldıran İnsan) adlı kitabında bu konuları yeniden ele almış ve daha derinliğine işlemiştir.

1947 yılında yayımlanan la Peste (Veba) romanı büyük bir rağbet görmüş ve yazarına “Prix des Eritiques” (Eleştirme Ödülü)nü kazandırmıştır. Bundan sonraki yıllarda yayımladığı kitaplarında Camus, bir filozoftan çok bir ahlakçı ve saçtı kimliğiyle kendini göstermektedir. Bu durumu oyunlarında görmek daha kolaydır. En son romanı olan la Clute (Düşüş)ü 1956 yılında yayımladı. 1957 yılında, en güzel hikayelerinin bulunduğu “l’Exil et le royaume” (Sürgün ve Krallık) ile yaratıcı sanatın en güzel örneğini verdi. En güzel hikayeleri, şüphe yok ki, doğduğu yer olan Cezair’de geçenlerdir.

Edebiyat alanındaki etkisi hiçbir şekilde Sartre’inkinden aşağı olmayan Camus, Nobel edebiyat ödülünü 1957 yılında kazandığı zaman henüz kırk dört yaşındaydı. 1960’da, bir trafik kazasında, gerçekten saçma bir ölümle hayata gözlerini kapadığı zaman da kırkyedi yaşındaydı. Daha söyleyecek pek çok sözü bulunduğu bir yaşta öldüğü halde, ünü ve etkisi dünyanın her tarafına yayılmış bulunuyor.

“Saçmanın Felsefesi” adlı görüşün yaratıcısı olan Albert Camus, 1942’de, kendi kuşağının en güzel romanı olan “Yabancı”yı yazdı. Yazar, açık, sade, süssüz ve hareketli üslubu ile “Yabancı”da ünlü Amerikan romancısı Ernest Hemingway’in tekniğinden etkilenmiş görünmektedir. Bu romanında kayıtsız, her şeye boş veren, hayatın anlamsızlığına karşı mücadele etmekten adeta yorulmuş, etrafında olup biten olayları anlamayan, anlamak için de hiçbir çaba harcamayan, unutulmaz bir insan tipini canlandırmaktadır. Olayları Meursault’un ağzından anlatan Camus nesnel (objektif) bir romancı gibi davranarak, kahramanıyla okuyucu arasına girip, onları düşünce ve duygularını anlatmamakta, tersine, kahramanlarının hareket ve davranışlarını yansıtmakla yetinmektedir.

Romanın kahramanı Meursault, kavurucu güneş yüzünden, hiçbir sebep yokken bir Arabı öldürür. Bu cinayeti sanki kendi iradesi dışında işler; birtakım gizli kuvvetler onu cinayete doğru itmektedir adeta. Tutuklanır. Mahkemede, sanki yargılanan, hayatı söz konusu olan kendisi değil de, bir başkasıymış gibi, olan bitenleri, anlamayan, kayıtsız bir gözle seyreder; hareketin saçmalığına bir açıklama şekli bulmaya uğraşanlara, ona mantıki bir anlam vermek için çaba harcayanlara şaşar. Kendisini müdafaa etmek zahmetine bile katlanmaz. Meursault sanki içinde yaşadığı hayata uygun bir biçimde yaratılmamış gibidir ve çevresine adeta uyamamaktadır; o, çevresindeki her şeye yabancıdır. İnsanlar, onların ahlak anlayışları yabancı gelmektedir ona. Kendisine göre “annesinin ölümüne ağlamadığı ve niçin ağlamadığını açıklayamadığı için” de ölüm cezasına çarptırılacaktır. Romanın bu acayip havasını okuyucu yadırgamaktadır.

Etrafımızı çevreleyen evren de, toplum da anlamsızdır, saçmadır. Meursault’un bir hiç yüzünden bir insan öldürmesi de göstermektedir ki, bu boş, anlamsız evrende her şey insanoğlunun iradesi dışında cereyan etmektedir. Onun için de, o bu anlamsız dünyaya bir anlam, anlayamadığı olaylara da bir mantıki görünüş vermeye çalışmamalıdır. Zahmete değmez bu. Kişinin dünyaya gelişi gibi, dünyadan gidişinin de bir anlamı yoktur. Gelişini, dünya ne kadar kayıtsızlıkla karşılamışsa, gidişine de o kadar kayıtsız görünmektedir.

Bu anlamsız evrende, kişinin, özlemini duyduğu mutluluğu araması boşunadır. Mutluluğa erişmesine imkan yoktur. Aslında mutluluk, aldatıcı bir görünüşten başka bir şey değildir, hayat da öyle… Kişi, ölüme mahkum edilmiştir ve ölüm düşüncesi ona bunalım vermektedir. Akıp giden zamanın kendisini sürükleyip götürdüğü ölüme karşı güçsüzlüğünü anlamaktadır. Kendisini bir kırılmaz çember gibi sıkı sıkı kavrayan her günkü hayatın bunaltıcı biteviyeliği içinde, bir otomat gibi, her gün belirli bir işi, belirli saatlerde, belirli biçimde yapmak zorunluluğunda oluşu, nihayet onu hayatın gerçekten bir anlamı olup olmadığı konusunda kuşkuya düşürmektedir. Ve kendisine böyle bir soru sormaya başladığı anda da kaderine karşı baş kaldırıyor demektir. Ama etrafını çeviren hayatına son vermesi bir çözüm şekli değildir ve zahmete değmez. Ama tersine, bu hayata bir anlam vermeye kalkışacak yerde, onu gururla yaşamalı ve dünya nimetlerinden yararlanmalıdır. Bu hayatı yaşamak kişiyi daha bir yükseltecek, ona daha bir soyluluk kazandıracaktır. Bu da, evrenin anlamsızlığına karşı onun zaferi olacaktır.

camus ne der.....

Düsünsel gelisimi iki ayri döneme ayrilan Camus, birinci dönemde, dünyanin saçmaligi ve yasamin anlamsizligi konulari ve dolayisiyla, saçma kavrami üzerinde, buna karsin ikinci dönemde baskaldiri konusu ve buna bagli olarak, dünyanin anlamsizligina baskaldirmak, toplumu degistirmek, kötülükleri gidermek ve daha iyi bir düzen kurmak amaciyla eylemde bulunma temalari üzerinde durmustur. Ona göre, dünyanin saçmaligina, kaçinilmaz yenilgiyi bile bile kötülüklere karsi çikmak, yasama anlam katmaktan baska bir sey degildir.

Felsefesi tümüyle ahlaki bir çizgide gelismis olan Camus, felsefe tarihinin geçmisinde kalan spekülatif sistemlerden hiçbirinin insan yasami için bir rehber olma rolü oynayamadigi gibi, insanin sahip oldugu degerlerin geçerliligi için de bir teminat saglayamadigini söylemistir. Insanin daima dünyanin, insani degerler, kisisel idealleri ve dogru ve yanlisla ilgili yargilari için bir temel saglamasini istedigini dile getiren filozof, dünyanin insana karsi kayitsiz kalisini anlamsizlik ya da saçmalik olarak degerlendirmistir.

Ona göre, geçmiste benimsenmis olan ahlaki tavirlar, insani degerlerle gerçekligin dogasi arasinda belli bir uygunluk ya da ahenk bulundugu inancina bagli olmustur. Buna göre, ahlaki ayirimlari geçerli kilan dis destekler, geçmiste din tarafindan saglanmaktaydi. Modern dönemde, dini inancin çöküsünden sonra dogan boslugu, ona göre, laik dinler doldurmustur. Nitekim Camus, Hegel ve Marks'in tarihsiciliginin insani degerleri gerçeklige bir tür tarihsel gelisme ögretisiyle baglama yönünde bir girisimden baska hiçbir sey olmadigini öne sürer. Iste o bu çerçeve içinde, Le Mythe de Syspe (Sisyphos Efsanesi) adli eserinde, bir yandan insan varliklarinin amaçli tavirlariyla deger biçici olma rollerini sorguya çekerken, bir yandan da Hegel ve Marks'in tarih ögretileri türünden degeri destekleyici gerçeklik yorumlarinin iflas ettigini söyler. Buna göre, deger biçici ve amaçli bir varlik olarak insanin, kendisinin bu tutumuna destek saglamayan bir dünya içindeki varolusunu, Camus insanin durumunun saçmaligi olarak tanimlar.

Onu varolusçu felsefe içinde, Sartre'den ayiran sey de iste bu saçma ögretisidir. Sartre'a göre, saçma, dünyanin, bilinçsiz varligin özünde bulunan ve bilincin kavramsallastirmalarindan ya da olumsuzlayici faaliyetinden önce ortaya çikan bir seydir. Oysa Camus'ye göre, saçma ya da saçmalik, dogrudan dogruya Tanri'nin yoklugunun bir sonucudur. Din olmadiginda, insanin iste, arzu ve idealleriyle dünya arasindaki çatisma ve uyumsuzluk en yüksek düzeye ulasir. Insanin durumu, ona göre, aciyla ve ölümün kesinligiyle belirlenir.

Insan varliginin makul ya da anlasilir bir sey olarak görüp kabul edemedigi bu kader ve saçmalik karsisinda, Camus'ye göre, Aydinlanmanin evrensel aklinin söyleyecek hiçbir seyi yoktur. Zira, insan, çabalarinin hemen her asamasinda akildisi olanla karsi karsiya gelir. O, hep mutluluk pesinde kosar, mutluluk istegini yüreginin en derinlerinde hissederken, kaçinilmaz olarak saçmayla yüzyüze gelir. Saçma, buna göre, insanin istek ve ihtiyacinin dünyanin akildisi sessizligine çarpmasinin bir sonucu olarak ortaya çikar.

Camus'nün bu durum karsisindaki tepkisi, varolusun saçmaligini içtenlikle taniyip teslim etmenin, bizi baska bir yasam ve öte dünya inancindan kurtararak içinde bulunulan ani yasama, güzelligi hissetme ve hazzi duyumsama olanagi verdigini ifade eder. Baska bir deyisle, Camus'ye göre, bu saçma yasantisina verilecek uygun karsilik intihar olamaz. Saçmalikla, gerilimi doguran iki kutuptan birini yok ederek bas etmeyi amaçlayan intihar, insan onuruna uygun düsmez. Öyleyse, yapilacak tek sey, saçmaligi görüp benimseyerek, ona ragmen yasamayi denemektir. Buna göre, Camus insani amaç ve eylemin metafiziksel bakimdan keyfi ve temelsiz oldugunu görüp benimsemenin, hiççiligi, pasif bir umutsuzluktan çikartip dünyanin insana karsi olan kayitsizligi önünde bir baskaldiriya dönüstürecegini söylemistir. Fakat o, burada da kalmayip, varolusun saçmaligindan siyasi bir ders çikarmanin mücadelesini vermistir. Baska bir deyisle, fasizme oldugu kadar, komünizme de siddetle karsi çikan Camus, varolusun saçmaligin hedefleyen bireysel baskaldiridan kollektif bir dayanisma bilinci türetmenin çabasi içinde olmustur.

Buna göre, Camus'nün saçma olan karsisindaki ödün vermez bir içtenlik ve dürüstlükten baska, baskaldiriyla belirlenen ahlaki, uzlasimsal burjuva ahlakiyla fasist ve komünist toplama kamplarinda sergile nen totalitaryanizmi baslica düsmanlari olarak görür. Bundan dolayi, Camus, amaçlarin araçlari hakli kildigi düsüncesine oldugu kadar, tarihin sonunu gören tarih felsefelerine de siddetle karsi çikmistir.

FARABİ: 870-950 yılları arasında yaşamış olan İslam düşünürü.

Sistemi Aristoteles mantığına dayanan akılcı bir metafizikten oluşan, Aristoteles'in sistemini Plotinos'un görüşleri yardımıyla, İslam inancı ile uzlaştırmaya çalisan Farabi, Tanrı'nın varoluşunu kanıtlarken, Aristoteles'in akılyürütme çizgisini takip etmiştir. Ona göre, bu dünyadaki nesneler hareket etmekte, değişmektedirler. Dünyadaki nesneler hareketlerini bir ilk Hareket Ettiriciden almak durumundadırlar. Bu ilk Hareket Ettirici ise, Tanrı'dır.

Farabi, varlık anlayışında, mümkün ya da olumsal varlıklar adını verdiği nesneler ile Tanrı arasındaki farklılık ve ayrılığı, mümkün varlıkların Tanrı'dan, ilk varlıktan sudur ettiklerini söyleyerek açıklamaya ve temellendirmeye çalisir. Farabi'ye göre, ilk varlık, Tanrı, varlık taşkını yoluyla evrendeki bütün varlık düzenini 'doğal bir zorunlulukla' meydana getirir. Evren Tanrı'nın değerine hiçbir şey katmaz. Yetkin bir varlık olan Tanrı'nın hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Tanrı'yla evren arasındaki ilişkiyi, evrenin Tanrı'dan sudur, türüm yoluyla ve zorunlulukla çiktigini söyleyerek açıklayan Farabi'ye göre, evren aynı zamanda Tanrı'nın sonsuz cömertliğinin bir sonucudur. Tanrı, Farabi'nin sisteminde herşeydir. Tanrı seven, sevilen ve sevgidir. O bilen, bilinen ve bilgidir.

Tanrı herşey olduğuna ve hiçbir şeye ihtiyaç duymadığına göre, Farabi bu noktada, mümkün varlıkların varoluşları için, Tanrı'nın yalnızca kendisini konu alan bilme faaliyetine başvurur. Buna göre, yaratıklar, Tanrı'ya en yakın 'akıllar' halinde Tanrı'dan çikip varlığa gelirler. Onun sudur, türüm anlayışına göre, Tanrı'nın kendi tözünü bilmesinden birinci akıl doğar; bu aklın Tanrı'yı bilmesinden ise, ikinci akıl türer. Böylelikle, ortaya sırasıyla 10 akıl çikar; onuncu akıl, etkin akıldır (aklı faal). Birinci aklın varlığı, Tanrı dolayısıyla zorunlu, ama kendi özünde mümkündür; ilk akıl, kendini bu niteliğiyle bildiği için, onun maddesinden birinci gök katı, formundan da (suretinden de) o gök katının ruhu sudur eder. Böylelikle on akıldan her birinin karşilığı olarak bir gök katı türer. Madde de Tanrı'dan sudur etmiştir. Belirsizlik demek olan madde, Tanrı'ya en uzak olan varlıktır.

Etkin Akıl insan ruhunun da nedenidir. İnsan anlayışında, Farabi insanın ruh ve bedenden meydana geldiğini söyler. Bedenin yetkinliği ruhtan, ruhun yetkinliği ise akıldan kaynaklanmaktadır. Ruhun başlıca görevleri eylem, anlama ve algılamadır. Ona göre, bitkisel, hayvani ve insani olmak üzere, üç tür ruh vardır. Bitkisel ruhun görevi, bireyin yetişme ve gelişmesi ile soyun sürdürülmesi, hayvansal ruhu görevi iyinin alınıp kötüden uzak durulması, insani ruhun görevi ise güzelin ve yararlının seçilmesidir.

Farabi ahlak anlayışında, insanın akıl yoluyla iyi ve kötüyü ayırt edebileceğini savunur. İnsan için amaç mutluluk, en büyük erdem de bilgeliktir. Farabi'ye göre, en yüksek iyi olan mutluluk, etkin akıl ile birleşmek yoluyla gerçekleşir. Zira, insan kendisini anlamak için evreni anlamak, evreni anlamak için de evrenin amacını kavramak durumundadır. Evrenin esas ve en yüksek amacını anlamak, insan için gerçek mutluluktur. İnsanın kendisini ve evrenin amacını anlamaya kalkışması ise, bilim ve felsefe yapmakla ilgili bir şeydir. İnsan aklının en yüksek düzeyde yetkinleşmesi, insan aklını Etkin Akıl'a yaklaştırır.

Etkin akıl insan aklının yönelebileceği en yüksek hedeftir. Etkin akıl'a ulaşmak, bu dünyada Gerçek, Doğru, İyi ve Güzeli ortaya çikaran felsefe, bilim ve sanatla uğraşmak yoluyla olur. Böylelikle, insan ruhunu temizler, saflaştırır. İşte, bu, insan için ölümsüzlükle eşanlamlıdır. Bu yol Tanrı'ya yöneliş, Tanrı'ya varış yoludur. Bu ise, insan tadabileceği en yüksek mutluluktur.

Farabi'ye göre, etkin akıl'a yönelmek durumunda olan şanslı insanlar filozoflar, bilim adamları, peygamber ya da gerçek yönetici ve sanatçılardır. Demek ki, doğrulara ulaşan filozof ve bilim adamı, iyilikler meydana getiren gerçek yönetici, güzellikler yaratan sanatçı, ona göre, birbirlerinden çok farklı olmayan insanlardır. Filozof ve bilim adamı gerçeği ve doğruyu, bilimsel yöntemle tanır. Yani, o etkin akıl'a kendi yolundan giderek varır. Peygamber ve gerçek yönetici gerçeği ve doğruyu, vahiy yoluyla bilir. Yani, o da etkin akıl'a kendi yolundan giderek ulaşir. Farabi'nin bu düşüncesine göre, bilim, din ve felsefe, birbirlerini ortadan kaldırmak yerine, birbirlerini tamamlayan disiplinlerdir. Onlar yalnızca aynı gerçeğe ve doğruya, etkin akıl'a ulaşmanın farklı yollarıdırlar.

Hilmi Ziya ÜLKEN

(1901, İsranbul- ; 1974,Istanbul) Türkiye'de felsefeden sosyoloji ve psikolojiye, felsefe tarihinden ; mantık tarihine,Islâm felsefesinden Türk- İslâm düşüncesi ve çağdaş Türk düşüncesine, bilim felsefesinden eğitim felsefesine kadar birçok alanda eser veren, özellikle Türk düşünce tarihi araştırmalarının yapılmasında etkili olan felsefecimiz.

Kimyager Dr. Mehmer Ziya Ülken ile Kazanlı Müderris Kerim Hazret'in ; torunu olan Müşfike Ülken'in oğludur. İlköğrenimini özel Tefeyyüz Mektebi'’nde, ortaokul ve Lise öğrenimini Istanbul Sultanisi'nde tamamladı (191&). Mülkiye Mektebii'ni1921'de bitiren Hurşit Ziya, İstanbul Dârülfünunu Edebiyat Fakültesi'nde Coğrafya asistanlığına atandı ı

Felsefe Bölümü'nden ahlâk, sosyoloji ve felsefe tarihi sertifikaları aldı. Şubat 1924'te Bursa Lisesi'nde Coğrafya öğretmenliğine başladıysa da aynı yıl Ankara Lisesi'nde Felsefe ve Muallim Mektebi'nde Tarih ve Coğrafya öğretmenliklerine atandı. Çok geçmeden de öğretmenlikte ek görevli kalarak Maarif Vekâleti Tercüme Heyeti üyeliğine seçildi (1925).

Daha sonra Çapa Kız Muallim Mektebi'nde Tarih ve Psikoloji dersleri ile İstanbul Erkek Lisesi'nde Felsefe dersleri öğretmeni olarak görev yaptı. t933 Üniversite Reformu'na kadar Istanbul Erkek Öğretmen Okulu ile Galatasaray ve Kabataş liselerinde Felsefe ve Sosyoloji öğretmenlikleri görevini sürdürdü.

Reform' dan sonra İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Türk Medeniyeti Tarihi Kürsüsü geçici kadrosuna "profesör muavini" olarak atandı ve alanında araştırmalar yapmak üzere Berlin'e gönderildi.

1941 yılina kadar Istanbul Üniversitesi'nde doçent sıfatıyla Türk Tefekkürü Tarihi dersleri veren Hilmi Ziya, o yıl Felsefe Bölümü Başkanı Ord. Prof. Dr. Ernst von Aster ve Prof. Dr. Şerafettin Yaltkaya'nuı önerisiyle profesörlüğe yükseltildi.

İslâm Felsefesi, Sosyoloji ve Değerler Felsefesi derslerini vermeye başladı. Maarif Vekâleti 1944 yılında Sosyoloji dersini kürsü haline getirerek yönetimini ona verdi. Ayrıca bu dönemde İstanbul Teknik Üniversitesi'nde Sanat Tarihi derslerine de girdi. Ernst von Aster'in 1948'deki ölümünden sonra, 1949' da yeni kurulan Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Sistematik Felsefe Kürsüsü'nde ek görevli olarak çalışmaya başladı. 1957'de ordinaryüs profesörlüğe yükseltildi.

27 Mayıs 1960 müdahalesinden sonra Milli Birlik Komitesi tarafından çıkarılan 27.10.1960 tarih ve 114 sayılı kanunla Felsefe Bölümü'ndeki görevine son verildi. 1962'de bu kanun yürürlükten kalktıysa da İstanbul'a dönmedi ve İstanbul Üniversitesi'ndeki görevinden 16.8.1962'de istifa ederek A. Ü. İlahiyat Fakültesi kadrosuna geçti. 1968'de yeni kurulan Ankara Üniversitesi Eğitim Fakültesi'nde ek görevli olarak Eğitim Felsefesi dersleri verdi. 1971 yılında yaş haddinden emekliye ayrıldı ise de Senato kararıyla görev süresinin uzatılması üzerine Temmuz 1973'e kadar İlahiyat Fakültesi'ndeki görevini sürdürmüştür.

Hilmi Ziya Ülken'in oldukça geniş yelpazede ve çeşitlilikte bir yayın ve mesleki örgüt hayatı vardır. Cumhuriyet öncesinde çıkan Mihralı ve Anadolu dergilerinin kurucuları arasındadır. Muallimler Birliği nin çıkardığı aynı adlı dergide de çalişmıştır. 1928'de Mehmet Servet'le birlikte Türkiye'de felsefecilerin ilk mesleki örgütü olan Türk Felsefe Cemiyeti' ni kurmuş ve bu derneğin yayın organı olan Felsefe ue Içtimaiyat Mecmuası ’ nda etkin rol oynamıştır. Aynı derneğin 1932 ve 1943 yıllarında tekrar kurulması girişimlerinin ön saflarında da hep o vardır. Dernekçilik faaliyetleri 1949'da kurduğu Sosyoloji Cemiyeti ile sürmüştür.

Türk Tarih Tezi'nin etkisiyle Türk kültürünün tarihi temellerinin araştırılması, bulunması, hatta yaratılması görüş ve hedeflerini egemen olduğu 1930'lu yıllarda Hilmi Ziya 1933 Üniversite Reformu'ndan hemen önce iki ciltlik bir eser yayınlamıştır. Türk Tefekkür Tarihi adli bu kitapları gören Atatürk, Galatasaray Lisesi Felsefe ve İçtimaiyat muallimi Hilmi Ziya'yı Ankara'ya çağırarak görüşmüş; kendisinin yeni kurulacak üniversiteye bu konuda ders vermek için öğretim elamanı olarak atanacağını ve ayrıca aynı konuda araştırma yapmak üzere yurtdışına gönderileceğini bildirmişti. Yeni üniversitenin (İstanbul Üniversitesi) Felsefe Bölümü Türk Medeniyeti Tarihi Kürsüsü'ne atanan Hilmi Ziya, bu alanda araştırmalar yapmak üzere gittiği Almanya' dan döndüğünde esas kadroda Türk Medeniyeti Tarihi doçenti olarak görev yaparken üniversite içinde ve dışında oldukça hareketti ve verimli bir yayın hayatına girişti.

1933'ten sonra Felsefe Yıllığı’ nın ikinci sayısının yanısıra yalnız bir sayı yayınlanabilen Felsefe Tercümeler Dergisinin (Ocak 1947) Felsefe Bölümü tarafından yayınlanmasında önemli rol oynadı. Sosyoloji Kürsüsü'nün yayın organı olan Sosyoloji Derneği'nin 1941-1960 yılları arasında yayınlanmasını sağladı. Üniversite dışında ise 1938-1943 yıllan arasında İnran dergisini yayınladı.

1933 Üniversite Reformu öncesinde Istanbul Dârülfünûnu Felsefe Bölümü' nde bir İslâm Felsefesi kadrosu bulunuyordu ve bu isimle anılan dersler uzun yıllar İzmirli İsmail Hakkı tarafından verilmişti. Reform'la birlikte medrese zihniyetinden uzaklaştırılmak istenilen üniversitede ise eski felsefe bölümündeki metafızik anlayışa yer yoktu. Nitekim Reform sonrası Felsefe Bölümü kürsüleri arasında "Islâm Felsefesi" gibi bir kürsü bulunmuyordu. Ancak 1938'de Bölüm Başkanı olan Ernst von Aster, genel felsefe tarihinin belirli bir alam olan İslâm Felsefesi'ne özel bir önem vererek Hilmi Ziya'nın bu dersleri vermesini sağladı. Böylece Felsefe Bölümü'nde Islâm Felsefesi tekrar okutulmaya başlandı.

Hilmi Ziya Ülken, felsefı düşüncesinin gelişiminde oldukça farklı yaklaşımların. etkisinde kalmıştır. 1930'lu yılların başlarında Aşk Ahlâkı ve İnsani Vatanperverlik eserleriyle Spinoza'dan hareketle çoklukta birlik düşüncesini temellendirmeye çalışır. Bu dönemde ruh ve bedeni, birey ve toplumu uzlaştırmaya çalışırken daha çok psikolojizmin (ruhbilimcilik) ve natüralist (doğalcı) felsefenin etkisindedir.

1933 Reformu sonrasında Reichenbach'ın etkisiyle bilimsel felsefe ile ilgilenmeye başlar. Viyana Okulu'nun önde gelen temsilcilerinden Moritz Schlick'ten İlim ve Felsefe'yi çevirir. Felsefe Yıllığı'nın Reform'dan sonra çıkan ikinci ve son sayısında da aynı anlayışla çeviriler yayımlar.

Yirminci Asrın Filozofları adli eserinde Reichenbach ve yeni pozitivizmi de tanıtan Ülken, Ülkü dergisinde yayımladığı "Feylesof ve Fı!olog" (1943) başlıklı yazısında ise Alman fılozofun açıkça etkisi altındadır: Türkiye'de felsefı düşüncenin gelişmesi için "fevlesofun filologla karıştırılmaması" gerektiğini vurgulayarak, felsefecinin araştırmalarında felsefe tarihine ve fılolojik incelemelere odaklanmasını gereksiz bulur. Ona göre fılozof her şeyden önce zamanının bilimine nüfuz ederek onun problemleri içinden yetişmelidir. Çünkü fılozofun problemleri artık bilimden kaynaklanacaktır. Türkiye'de felsefeciler pozitif bilimin problemlerinden oldukça uzak ve yalnız "spekülatif' kalmışlardır. Türkiye'de "gerçek felsefe hareketi", ancak bilimle felsefe arasındaki ayrılığın ortadan kalkmasıyla mümkün olabilecektir. Bu dönemde yayımladığı İnsan dergisinde materyalizme ve hatta sosyalizme eğilim duyarken, 1948 sonrasında tam aksi görüşle Tarihî Maddeciliğe Reddiye'yi yazar. Burada Hegel'den ayrılarak Platon'a dönen Ülken, Amsterdam'da toplanan Uluslararası Felsefe Kongresi'ne sunduğu "Varlikların İki Yüzü" başlıklı bildirisinde ve daha sonra yayımladığı Felsefeye Giriş, Bilgi ve Değer, Varlık ve Oluş adli eserlerinde Platon'un "dyad" kavramından hareketle ontoloji, epistemoloji ve pozitivizmin indirgeyici yaklaşımı yerine Husserl fenomenolojisinin tasvir yöntemini savunur.

Bu çalışmalarında varlık, bilgi ve değer alanlarındaki değişme ve çift kutupluluğun ancak değer alanında "aşkın varlik"la temas ile aşılabileceğini, bu alana ait "hakikat"e dayanmaksızın bilgi ve varlık alanlarının aydınlatılamayacağını ileri sürer. Böylece onun natüralist, pozitivist ve hatta materyalist çerçevedeki görüşlerden idealist metafıziğe doğru bir düşünce gelişimi. gösterdiği söylenebilir. Onu niteleyebilecek önemli özelliklerinden birisi de geniş bir yelpazedeki araştırma ruhuyla herhangi bir görüşü tamamen olumsuzlamaksızın bütüncü bir yaklaşımla konulan irdelemesi ve kendi anlayışını geliştirmeye çalışmasıdır.

Hilmi Ziya Ülken'in etkileri daha çok Türkiye'de felsefe tarihi ve lslâm felsefesi tarihi çalişmalarının yayılmasında aranmalıdır. Özellikle Türk-Islâm düşüncesi ve batılılaşma sonrası Türk düşüncesi tarihinin araştırılmasına yönelik çalışmaların temelinde hep bizzat öğrencilerine bu yönde incelemeler yaptırmış olan Ülken vardır.

Onun Ankara Üniversitesi Ilahiyat Fakültesi'nin gerek kurucu heyetinde yer alması gerekse başlangıçtan itibaren burada dersler vermesi ve daha sonra da kadrolu olarak bu fakülteye geçmesi, Dârülfunûn'da olduğu gibi, İslâm felsefesi ve Türk-İslâm düşüncesi boyutlarında İslâm felsefesi tarihi araştırmalarının yeniden başlamasında temel etkendir. Hilmi Ziya, fakültenin kürsüleri arasında İslâm Felsefesi Kürsüsü' nün yer almasını sağlaması yanında, "fakülteyi ilmi bir zihniyetle kuvvetlendirmek" amacıyla Eski ve Modern Çağ Felsefe Tarihi, Sistematik Felsefe, Mantık ve Sosyoloji gibi derslerin programa temel dersler olarak konulmasını sağladığı için, ilahiyat fakültelerinde felsefe eğitiminin kurumsallaşması açısından önemli bir kişidir.

SPINOZA

Benedictus de Spinoza
1632-1677

İspanya’nın Espinoza şehrine atfen Baruch d’Espinoza diye isimlendirilen, dini baskı ve Engizisyon nedeniyle Portekiz’den Hollanda’ya kaçan Yahudi bir ailenin çocuğu olarak 1634 yılında Amsterdam’da dünyaya gelen, daha sonra 17. yüzyılın en önemli düşünürlerinden biri olan Spinoza , öğretisini ve felsefesini Din ve Tanrı konusu üzerine yoğunlaştırmış bir filozoftur.

Haham olması kararlaştırıldığı için, ilk tahsiline, meşhur Talmud öğretisini öğrenerek başlamıştır. Fakat, bu ilk bilgiler –Ahdi Atik,Talmud ve sonra Ortaçağ Yahudi Din Felsefesi kabbala- onu tatmin etmemiştir. Bu konular hakkında radikal görüşlerde bulunması ve Tevratı iç ve dış kritiğe tabi tutarak ciddi biçimde eleştirmesinden dolayı 1656 yılında zındıklık iddiasıyla Havranın ileri gelenlerinin huzuruna çıkarılmıştır. Havrasına ve inancına hiç olmazsa görünürde bağlı kalması için kendisine yılda beş yüz dolar maaş teklif edildiği, ancak onun bunu geri çevirdiği bazı felsefeciler tarafından aktarılmaktadır. İşte tüm bu olup bitenlerden dolayı o, daha 23 yaşında bir gençken İbrani geleneğine göre, cemaatten ihraç (herem) olunmuştur. Kendisine Baruch denilen Spinoza, artık bu tarihten itibaren Benedict adıyla anılacaktır. Özetle, Amsterdam Sinagogu’ndan kovulan Spinoza’yla hiç kimse sözlü veya yazılı olarak ilişkide bulunmayacak, hiç kimse onunla aynı çatı altında bir araya gelmeyecek ve onun yazdıklarını okumayacaktır.


Yahudi cemaatinden aforoz edilen Spinoza, hayata küsmeyip, Havrada öğrendiği gözlük camı cilalama mesleğiyle geçimini temin etmiştir. Böylece bütün ömrünü münzevi bir şekilde tefekkür ve mütalaaya tahsis ederek, kendi nazariyesine uygun bir şekilde maddi kıymetlerin üstünde, saf bir sükunet içinde ve ihtiraslarına hakim olarak yaşamaya başlamıştır.

Özellikle, Latince olarak, yazarı ve yayımcısı belirtilmeksizin “Tractatus Theologico-Politicus” adıyla yayımlanan eserinde; din, devlet ve düşünce özgürlüğü üzerinde durmasından dolayı şiddetli eleştiri ve saldırılara maruz kalan Spinoza’nın söz konusu eseri, Kilisenin şikayeti üzerine 1674 yılında yasaklanır ve bu yüzden o, ölümüne (1677) kadar başka bir eser yayınlamaktan çekinir.

O, Etika adlı eserinde ise insanın hürlüğü ve özgürlüğü konularına, daha ziyade ahlaki açıdan sıkça yer vermiştir.

Spinoza’nın en meşhur iki eseri olan “Tractatus Theologico-Politicus” ve “Etika”, onun en fazla ıstırap duyduğu ve özlemini çektiği, ifade ve dini inanç noktasındaki hür anlayışı tesis etmeyi amaçlamaktadır. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi o, önce atalarıyla birlikte, engizisyon zulmüne, sonra da bizzat kendisinin Havradan kovulmasıyla düşünce zulmüne maruz kalmış birisidir. Bütün bu acı tecrübelerin ardından o, şöyle bir sonuca varmıştır: İnanç ve ifade özgürlüğü insanların en doğal haklarıdır. Diğer bir ifadeyle, genel anlamda hürriyet, özelde de din hürriyeti insanların hiçbir zaman vazgeçemeyecekleri en tabii haklarıdır.

DOĞAN ÖZLEM

Gerek ürettiği özgün yapıtlarla gerekse yapnğı çevirilerle kıta felsefesinin, özellikle de yorumbilgisinin bu topraklarda dar bir çevre dışında da tanınmasına öncülük eden felsefecimiz.

Acılar ve zorluklarla örülü oldukça sarsıcı bir yaşam öyküsüne sahip olan Doğan Özlem'in yaşamı, bugün ulaştığı yere bakıldığında, etkili bir başarı öyküsü olarak da okunabilir: İzmir' de ilköğrenimini Oltu İlkokulu'nda, ortaöğrenimini Tilkilik Ortaokulu'nda tamamlayan Özlem İzmir Atatürk Lisesi' nde başladığı lise ögrenimini ise üçüncü sınıftayken ekonomik nedenlerle yarıda bırakmak zorunda kalmış; ardından kunduracı çırakliğı, sayacılik, tezgâhtarlık gibi çeşitli işlerde çalişmıştır. 1965 yılinda askerliğini yapmak üzere Sivas'a giden Özlem, 24 ay süren askerliği sırasında dışarıdan liseyi bitirmiş; sonra da üniversite sınavına girerek İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü' nü kazanmıştır (1967). Bu bölümü "Herbert Marcuse ve Analitik Felsefe" başlikli 1971 tarihli teziyle bitiren Özlem, felsefe doktorası yapmak amacıyla (o sırada görev yapağı sendikanın çahşanları tarafindan toplanan parayla) Ahmnya'ya gitmiştir.

Her ne kadar Berlin Özgür Üniversitesi'nde doktora yapma hakkını elde ettiyse de yine ekonomik nedenlerden dolayı doktorasını tamamlayamadan yurda dönmek zorunda kalan Özlem, 1974 yılında mezun olduğu bölümde doktorasına yeniden başlamıştır. Özlem, nihayet 1979 yılinda, "Max Weber'de Bilim ve Sosyoloji" adını taşıyan teziyle doktorasını tamamlamıştır. Yükseköğrenimine başladığı 1967 yıhndan doktora tezini . verdiği 1979 yılina kadar, gerek Türkiye'de gerekse Almanya'da işçi, büro memuru, sendikacı, muhasebeci ve yönetici olarak pek çok işte çalışan Özlem, nihayetinde 1980 yılında Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü'nde araştırma görevlisi olarak akademik dünyaya ilk adımını atmıştır. 1988 yılında doçent, 1993'te ise profesör olan Özlem, bu bölümde yürüttüğü "Sistematik Felsefe ve Mantık" anabilim dali öğretim üyeliği görevinden 2001 yılinda kendi isteğiyle emekliye ayrılmıştır.

Doğan Özlem'in genel felsefe anlayışı "felsefece yorumbilgisi" ya da anlamayı anlamak çabasını sonuna dek götürülmesi olarak adlandırılabilir. Nitekim felsefi duruşunu biçimlendiren üzerinde yürüdüğü yol da "bilim" ve "tarih" kavramlarının yorumbilgisi açısından derinlemesine soruşturulup kuşatılmasından geçmektedir. Özlem'in yapıtlarında kendisine konu edindiği ana izlek, manak- bilgi-bilim-tasih-kültür ilişkisi ile bunların birbirleriyle olan çok yönlü ilişkilerinin oluşturduğu "anlam yumağı"dır. Özlem, Anglosakson dünyasının çözümleyici felsefesinin ortaya koyduğu "doğa" ve "bilim" odakli olgucu yönelimli "doğa bilimleri felsefesi"nin karşısında, Kara Avrupası'nın kıta felsefesince arka çıktığı "insan" ve "yaşam" odaklı "kültür ya da tin bilimleri felsefesi"nden yana açıkça tavır almaktadır. Özlem'in yorumbilgisine yaklaşımda savunduğu Diltheyci çizgi bağlamında kendi içinde tutarlı bir tavır koymayı barındırır. Sözgelimi Heideggerci, Gadamerci, Derridacı yorumbilgisel yaklaşımlara karşı eleştirel ve mesafeli olunmasını salık verir.

Özlem 'e göre felsefi yorumbilgisinin temellerini atan ve ona en uygun çerçeveyi çizen düşünürler Schleiermacher ile Dilthey ' dır. Heidegger yorumbilgisel kalıtı keyfine göre yorumlayarak yorumbilgisini kendi felsefesine uyarlamıştır. Oysa ki yorumbilgisi herhangi bir felsefeye uyarlanamaz; o, bunun tersine felsefelerin neliği üzerine de gerçekleştirilen bir yorumlama etkinliğinin öğretisi, bu yönüyle de bir anlamda "felsefenin felsefesi"dir. Başka bir deyişle, yorumbilgisi üst felsefece bir konumu ya da duruşu da içinde barındırır.

Yine Heidegger 'in öğrencisi olan Gadamer de, her ne kadar XX. yüzyılda yorumbilgisinin almanca konuşulan ülkelerin dışında da tanınmasına öncülük ettiyse de, yorumbilgisini ana yolundan çıkararak onu bir tür doğruluk ya da hakikat öğretisine dönüştürme çabası içine girmiştir. Nitekim başyapıtının adı da (Doğruluk ve Yöntem) onun bu niyetini açıkça ele verir. Öte yanda, yapı sökümcülüğü ile yorumbilgisi arasındaki çetrefıl ilişki üzerine söylenecek çok şey olmakla birlikte, Derrida 'nın da yorumbilgisine bir amaç olarak değil de bir araç olarak yaklaştığı açıktır.

Doğan Özlem 'e göre, tarihsel olarak düşünüldüğünde her şeyden önce bir yorumlama yordamı ya da sanatı olarak upuzun bir geçmişe sahip olan yorumbilgisi, önce Schleiermacher (1768-1834), ardından Dilthey (1833-1911) tarafından işlenerek, yeniden ve derinlemesine ele alınarak bir felsefeye dönüştürülmüştür.

Özellikle Dilthey 'ın yorumbilgisini felsefeye katma, daha doğrusu felsefeyi yorumbilgisel kılma çabaları, olgucu/doğabilimci bilim anlayışının egemenliği karşısında insana, tarihe ve kültüre yönelen bilimlerin; tin bilimlerinin özerkliğini ya da bağımsızlığını tanıtlamaya yönelik olmuştur.

Özlem, savunduğu Diltheycı çizgide yorumbilgisinden üç şey anlaşılması gerektiğini bildirir:

(ı) binyılların yorum sanatı, yöntemi ve tekniği;

(u) bu sanat, yöntem ve tekniğe ışık tutan bir yorum öğretisi;

(ııı) bu yorum öğretisini temellendiren bir felsefe.

Özlem'e göre bu noktada tartışılması gereken asıl sorun yorumbilgisinin üçüncü görünümü, onun "felsefe" olmak bakımından neliği üzerinedir.

Ana işlevi olan "anlamayı anlamak" çabasını sürdürürken felsefeyi ve "felsefeler"i de anlamayı amaçlayan yorumbilgisi, bu yönüyle "felsefenin felsefesi" görünümüne sahiptir. Ancak şunu da unutmamak gerekir ki enson anlamda "felsefenin felsefesi" de yine bir "felsefe"dir. Özlem içinse yorumbilgisi son çözümlemede bir felsefe olmaktan çok bir felsefe yapma tarzıdır. buna göre yorumbilgisi de diğer felsefe yapma tarzları gibi bir "felsefe yapma tarzı" ve en önemlisi bir "felsefı eleştiri tarzı" olarak görülmelidir.

Özlem ayrıca tanrıbilimsel yorumbilgisi ile felsefece yorumbilgisi arasında sınırları koyuca çizilmiş kesin bir ayrıma giderek, tanrıbilimsel yorumbilgisinin dinsel dogmalar nezdinde gerçekleştirilen bir yorumlama etkinliği olduğunu, bundan öteye geçmesinin de olanaklı olmadığını kesin bir dille vurgular. Ancak bu sınırlar içerisinde dahi tanrıbilimsel yorumbilgisinin (Martin Luther örneğinde olduğu üzere) olumlu işlevler yüklenebilmesi mümkündür; çünkü her şey bir yana yoruma gereksinim duyulduğu yerde artık kimi şeylerden pek emin olunamadığını, hatta bunlardan kuşkulanıldığını, bir şeylere karşı çıkmanın gerekli hale geldiğini rahatlıkla düşünebiliriz.

Son çözümlemede, Özlem'in anladığı biçimiyle yorumbilgisel etkinlik, insan eli ve düşüncesinden çıkmış olan her şeyi anlamak ve yorumlamak gibi yüce bir görevi yerine getirmekle yükümlüdür,

Bu bağlamda yorumbilgisel bilinç de tarihin ve kültürün insan ürünü olduğunun, insanın kendi ütünü olan ve yine insan eliyle sürekli değişime uğratılan bu tarih ve kültürün belirleniminde yaşadığının, "insan" olmanın da bundan başka bir şey olmadığının bilincidir.

Eserleri: Tarih Felsefesi (1984), Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi (1986 ak Weberde Bilim ve Sosyoloji (1990), Mantık (1991), Felsefe Yazıları (1992) Metinlerle Hermıeneutik Dersleri (2 cilt, 1994-t995) Felsefe ve Doğa Bilimleri (1995) Bilim. Tarih ve Yorum (1997), Felsefe ve Kültür (Tin) Bilimleıi (1998), Siyaset Bilim ve Tarih Bilinci (1999), Felsefe ve Tin Bilimleri (2001).

Çevirileri: Kant':n Yaşamı ve Öğretin (Cassirer'den, 1988), Tarihselcilik Sorunları (Rothackes'den, 1990), Bilim Kuramına Giriş (Ströker'den, 1990), Heidegger (Üzerine İki Yazı (Pöggeler ve Allemann'dan 1994), Heidegger. Bir Filozof, Bir Alman (Fühnerfeld'den, 1994), Geoıg SimmeL Yaşamı, Sosyolojisi, Felsefesi Qung'dan, (1995) Tekniğe Yönelik Soru (Heidegger'den, 199, Aydınlanma Felsefesi (Cassirer'den 1998), Hernıeneutik ve Tin Bilimleri (Dilthey°dan, 1999). Ayrıca Günümüzde Felsefe Disiplinleri (1990) ve Hermenentik (Yörumbilgisi Üzerine Yazırlar (1995) adli iki derleme kitabı ve yayımlanmış çok sayıda makalesi bulunmaktadır.

Aristotales

Milattan önce 384-322 yillari arasinda yasamis olan ünlü Yunanli bilim adami ve filozof. Mantigi, metafizigi, fizigi ve biyolojisiyle, modern çaga kadar tek ve en büyük otorite olmus olan düsünür.

Aristoteles'in temel eserleri, mantik ve bilgi kurami üzerine alti incelemeden olusan Organon, doga felsefesini açikladigi Gökler Üzerine, Fizik ve Varliga Gelis ve Yokolus Üzerinedir. Psikoloji konusundaki iki temel eseri, Hayvana Dairle, Parva Naturalia olan Aristoteles'in varlik konusundaki ünlü eseri Metafiziktir. Siyaset felsefesi alaninda Politikayi, estetik alaninda, Poetika ve Retoriki yazmis olan filozofun, ahlak alanindaki temel kitabi Nikomakhos'a Ahlaktir.

Temel Ilkeleri: Aristoteles'in bir filozof olarak en önemli özelligi, onun sagduyuya olabildigince yakin bir düsünür olmasidir. Hem Platon'un Idealarina ve hem de Demokritos'un maddi atom görüsüne karsi çikan Aristoteles, hem ahlaki degerleri teminat altina alacak bir teori ve hem de bilimsel dogrulari ortaya koyacak bir kuram, bilime ve ahlaka hakkini verebilmek için, atomlar veya Idealar benzeri gözle görülemez varliklarin varolusunu öne sürmeyecek bir teori arayisi içinde olmustur. Onun buldugu çözüm töz ögretisidir. Buna göre, tözler tüm özellikler için dayanak olan nihai gerçeklik ve öznelerdir. Söz konusu nihai gerçeklikler somut seylerdir ve somut seyler için de Aristoteles'in gözde örnekleri biyolojik bireylerdir. Tözler nihai gerçekliklerdir, zira tözler varolmadigi takdirde, baska hiçbir sey, tözün özellikleri olarak tümeller de varolmayacaktir.

Bu varlik ögretisiyle Aristoteles, Platon'un Idealarinin, onun yanlislikla bireyler olarak gördügü tümeller oldugunu öne sürer. Tümeller gerçekten de vardirlar, fakat onlar varoluslari için tikel nesnelere, bireysel seylere baglidirlar. Gerçekten varolanlar tümeller degil de, agaçlar ve kediler benzeri, dis dünyada karsilastigimiz nesnelerdir.

Mantik: Aristoteles, mantik alaninda, mantik çalismalarina ondokuzuncu yüzyila kadar temel olmus bir mantik sistemi kurmustur. Mantigi her türden bilgi edinme süreci için bir araç olarak gören Aristoteles'in mantiginin en önemli yönü, 'belli seyler kabul edildiginde, baska seylerin onlardan zorunlulukla çiktigi' bir konusma olarak tanimlanan tasimdir. Aristoteles, bir önermedeki öznenin, yüklemine on farkli sekilde baglandigini gösteren on kategoriden söz eder. Onun mantigi yalnizca insan zihnindeki düsünce faaliyetlerini betimlemekle ve dile iliskin gramatikal bir analiz saglamakla yetinmeyip, aktüel seyler arasindaki iliskilerle ilgili bir kurami ifade eder.

Bilgi: Aristoteles'e göre, bilgi tümel olanin, formun bilgisidir, bu nedenle yargida dile getirilebilir olan bir bilgi, formlar arasindaki özsel baglantilara iliskin bir kavrayistan meydana gelir. Aristoteles'in gözünde bir sey hakkinda dogru bir bilgiye sahip olmak, o seyi türler ve cinsler hiyerarsisi içinde bir yere, bir tür ve cins içine yerlestirebilmek ve dolayisiyla neyin onun için özsel oldugunu bilebilmektir; bu ise, özsel tanim yoluyla olur. Aristoteles'e göre, bir seyin özünü vermek, o seyin nedenine iliskin bir açiklama ortaya koymaktir. Bundan dolayi, Aristoteles bir seyin nedenini ortaya koyabildigimiz zaman, ilk elden, gerçek bilgimiz oldugunu söyler. Bir seyin nedenini vermek ise, o seyin özünün ilk ilkelerden baslayarak tanitlanmasini içerir; bilimin islevi budur.

Metafizik: Onda metafizik, var olani var olmak bakimindan ele alan, var olan bir sey olmanin ne anlama geldigini arastiran bilimdir. Onun metafizigi çok büyük ölçüde mantik konusundaki görüslerine ve biyoloji alanindaki çalismalarina dayanir. Buna göre, mantiksal bakis açisindan, 'var olmak' onun gözünde, hakkinda konusulabilecek ve tam olarak tanimlanabilecek bir sey olmaktir. Buna karsin biyoloji alanindaki çalismalari açisindan, 'var olmak' dinamik bir süreç, bir degisme süreci içinde olmak anlamina gelir. Su halde, 'var olmak' Aristoteles için, bir sey olmak anlamina gelir. Bundan dolayi, ona göre gerçekten var olan, Platon'da oldugu gibi tümeller degil de, bireylerdir, 'su' diye gösterdigimiz belirli bir dogaya sahip olan varliklardir. Onlar, Aristoteles'in mantikla ilgili eserlerinde sözünü ettigi nicelik, nitelik, iliski, yer gibi kategorilerin, temel nitelik ya da yüklemlerin kendilerine yüklenebildigi öznelerdir.

Iste Aristoteles, kendisine tüm kategorilerin yüklendigi bu özneye 'töz' adini verir. Onda var olmak belirli türden bir töz olmaktir. Töz, ayni zamanda dinamik bir sürecin ürünü olarak ortaya çikan bireysel varlik olarak da tanimlanir. Bu bakimdan ele alindiginda, metafizik varligi, yani var olan tözleri ve tözlerin nedenlerini, yani tözleri varliga getiren süreçleri konu alip arastiran, tüm varliklarin temelindeki temel bilimdir.

Aristoteles'te töz bir madde ve bir formdan meydana gelir. O her ne kadar maddeyle formu birbirinden ayirsa bile, dogada bizim hiçbir zaman maddeden yoksun bir formla da, formdan yoksun bir maddeyle de karsilasmadigimizi belirtmeye özen gösterir. Varolan hersey somut bir birey olarak varolur ve hersey maddeyle formun bir birligi olarak ortaya çikar. Su halde, töz form ve maddeden meydana gelen bilesik bir varliktir. Bundan dolayi, Aristoteles'te, ayri formlardan, duyusal dünyanin disinda olan bir Idealar dünyasindan söz etmek olanakli degildir. Form, ayri bir yerde degil de, bu duyusal dünyada ve tözün bilesenlerinden biri olarak varolur.

Madde ve form ayrimi Aristoteles'e göre, dogada varolan herseye uygulanmak durumunda olan bir ayrimdir. Aristoteles'te bilesik tözleri meydana getiren madde ve formdan yalnizca form seylerdeki bilinebilir ögeye karsilik gelir. Maddenin, seylerin insan zihni tarafindan ayird edilemeyen, yapidan ve belirlemeden yoksun, bilinemez bileseni oldugu yerde, form insan zihni tarafindan bilinebilen, yani tasvir edilebilen, tanimlanabilen, siniflanabilen ve baskalarina aktarilabilen yöndür. Insan zihni, Aristoteles'e göre, duyualgisinda seylerin duyusal formunu, buna karsin kavramsal bilgide de akilla anlasilabilir olan formunu alir.

(alıntı)