Arkhimedes( İÖ 290,280 - İÖ 212 - 211)

Gençliğinde kısa bir süre, dönemin bilim merkezi olan Iskenderiye'de kaldığı sanılan Arkhimedes 'in yaşamının büyük bölümünü bir yunan kent devleti olan Syrakusa'da geçirdiği ve Syrakusa kralı II. Hieron'un yakın dostu olduğu biliniyor. IÖ 213'te başlayan roma kuşatmasında, yaptığı savaş araçlarıyla Syrakusa'nın düşüşünü uzun süre geçiktiren ve kent romalıların eline geçtiği sırada romalı bir asker tarafından öldürülen Arkhimedes'in ünlü problemini simgeleyen, silindir içine yerleştirilmiş küreyle işaretli mezarı ölümünden yaklaşık 150 yıl sonra Cicero tarafından bulundu.
Arkhimedes, çağındaki ününü kendi adını taşıyan burgu ve biri yıldızların konumunu diğeri Güneş'in, Ay'ın ve gezegenlerin hareketini gösteren iki astronomi küresi gibi buluşlarına borçludur. Arkhimedes'in yaşamıyla ilgili olarak günümüze ulaşan ayrıntılar hiçbir Eskiçağ bilim adamınınkiyle karşılaştırılamayacak kadar çoktur. Ancak bu bilgilerin arasında, Hieron'un tacındaki altın oranını saptamak için bir yöntem bulduğunda Eureka(buldum) diye bağırarak hamamdan fırladığı; bana bir dayanak noktası verin dünyayı yerinden oynatayım dediği ; Romalı'ların gemilerini yakmak için dev aynalar kullandığı ve Romalı bir askerin uyarısına karşın, uğraştığı bir matematik problemini yarım bırakmak istemediği için öldürüldüğü gibi yakıştırma öykülerde yer alır.
Arkhimedes, Düzlemlerin dengesi üzerine adlı yapıtında, doğrularla sınırlı düzlemsel biçimlerin ve konik dilimlerin ağırlık merkezlerinin belirlenmesi problemini ele aldı. Arkhimedes bu yapıttaki kaldıraç yasası nedeniyle mekaniğin kurucusu olarak kabul edilmişse de, kaldıraç yasası ve belkide ağırlık merkezi kavramı Arkhimedes'ten önce bilinmekteydi. Arkhimedes'in bu konudaki özgün katkısı bu kavramları konik kesitlere uygulamış olmasıdır.
Işığın kırılmasını da inceleyen katoprik(ışığın aynadan yansıması) ile ilgili yapıtı, yüzleri düzgün çokgenlerden oluşan ve küre içine yerleştirilen yarı düzgün 13 çokyüzlü(Arkhimedes çokyüzlüleri) üzerine çalışması ve belirsiz analiz konusundaki sekiz bilinmeyenli problem özellikle önemlidir.
Arkhimedes, ilkçağda önemli bir astronomi bilgini olarakta tanınırdı. Çeşitli, gökcisimlerinin yerden uzaklığı ile ilgili olarak Arkhimedes' e mal edilen (ve büyük olasılıkla gerçekten Arkhimedes 'e ait olan) bazı sonuçların gözleme değil, Pythagorasçı kurama dayanması şaşırtıcıdır.
Arkhimedes' in bulduğu kaldırma kuvvetine ilişkin yasaya göre, bütünü yada bir bölümü, durgun bir akışkanın (gaz yada sıvı) içine batırılan cisimlere yukarı doğru yönlenmiş, bir kaldırma kuvveti etki eder ve bu kuvvetin büyüklüğü cismin etkisiyle, yer değiştiren akışkanın ağırlğına eşittir. Yer değiştiren akışkanın hacmi, akışkana bütünüyle batırılan cismin tüm hacmine, bir bölümü batırılmış cisminse akışkan yüzeyinin altında kalan kesiminin hacmine eşittir.

Theodor Wiesengrund Adorno

(1903- ' 1969) Toplumbilim, ruhbilim ve müzik- bilim alanlarında da çalışmış, Frankfurt ' Okulu'nun "eleştirel kuram"ının felsefi mimarlarından olan Alman düşünür. Sonraları tüm felsefece görüşlerine damgasını vuracak olan Kant'ın Arı Usun Eleştirisi adli kitabını toplum eleştirmeni ve sinema kuramcısı Siegfried Kracauei le birlikte I. Dünya Savaşı'nın bitmesine yakın her cumartesi öğleden sonraları okumaya başladı.

Kracauer'in rehberliği Adorno'ya, bu kitabın yalnızca bir bilgikuramı kitabı olmadığını, aynı zamanda tinin tarihsel konumunun da okunabileceği kodlanmış bir metin olduğunu düşündürttü. Annesinin ve kızkardeşinin etkileriyle müziğe karşı beslediği ilgiyi beste yapmaya dek vardırır düşünür II. Dünya Savaşı yıllarını ise Cafifornta'da sürgünde geçirdi.

Adorno, 1924'rı Joham Wolfgang Goethe Universitesi nde Edmund Husserl üzerine yazdığı tezi tamamlayarak fesefe doktoru derecesini aldı. Bir yıl sonra Alban Berg ile kompozisyon çalışmak ve Arnold Schoenberg etrafinda toplanmış müzisyenlere, bestecilere katılmak için Viyana'ya gitti. Viyana gezisinin Adorno üzerindeki etkisi çok kalıcı oldu; "yeni müziğin' hem önde gelen bir savunucusu oldu, hem de felsefece biçemi Schoenberg ile Bergin "atonal" kompozisyon tekniklerinin izlerini hep taşıyacak hale geldi. Frankfutt'taki çalışmalarına dönen Adorno, Kierkegııard Konstrııktion der Astetichen (Kierkegaard: Estetik Olanın Kuruluşu , I933) adli kitabıyla doçentlik sınavını verdi. Bu güç kitapta üç konu daha bir öne çıkmaktadır:

a) Kierkegnard' da, öznellik kavramında olduğu gibi, varoluşsal öğeleri soyut kategorilece dönüştürmek yoluyla varoluşçuluğun somutlaşma arzusunun açığa çıkarılarak eleştirilmesi;

b) şeyleşmiş toplumsal dünyanın yani kişilerin üzerinde baskı kuran öznelligin savlarına kayıtsız kalan kurumlar dünyasının bir okuması;

c) tanrıbilimsel düşüncelerin tarihsel ve maddi somutlaştırılmasının sağlanması girişimi.

Adorno, Hitler Almanyasi’ ndan 1934' te kaçarak Oxford'a Memın College'a geldi. Burada geçirdiği üç buçuk yıl içinde o zamanlar arkadaşı Max Horkheimer’in yönetimindeki Institut für Sozial (Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü) dergisine makaleler yazdı; daha .sonra 1956'da yayımlanacak Husserl üzerine bir kitap hazırladı. II. Dünya Savaşı yıllarını ABD'de geçiren düşünür bu sıralarda Horkheimer ile ortaklaşa Dialektik, derAufklarung (Aydınlanmanın Diyalektiği, 1947) adlı kitabı yazdı.

Savaş sona erince Enstitü'yü yeniden kurmak için Frankfurt'a dönen Adorno izleyen yirmi yıl içinde müzik, edebiyat eleştirisı, toplumsal kuram ve felsefe üzerine çığır açıcı pek çok kitap ve makale yazdı. Örneğin, 1957 tarihli "Sociology and Empirical Research" (Toplumbilim ve Deneysel Araştırma) adli makalesi artık, 1960'larda Almanya'yı kasıp kavuran "olguculuk tartışması"nın başlatması sayılmaktadır. Adorno'nun iki önemli felsefe kitabı da bu dönemde yazılmıştır: Negative Diyalektik (Olumsuzlayıcı Diyalektik, 1966 ile Astetiche Theorie (Estetik Kuramı, 1970).

Adorno'nun felsefesi, içinde yaşadığı toplumsal dünya anlayışına gösterdiği bir tepki olarak okunabilir. O, ileri Ban toplumlarının Mark’ın çözümlediği kapitalist üretim ilişkileriyle kurulmuş olduğundan asla kuşku duymamış, özellikle de Mark’ın meta fetişizmi ile kullanım değerinin değişim değerince baskı altına alındığı. konusundaki görüşlerine tümüyle kalmıştır. Adorno ayrıca iktisadı biçimlendiren düzeneklerin aynısının sonuçta kültürel etkinlikleri de belirdiği düşüncesini de benimser. Sermayenin, iktisadı ussallaştırmasının doğal sonucu tahakküm ve yoksulluk (kabaca söylenirse "adaletsizlik' olurken, kültürün ussallaştırılmasının sonucu yabancılaşma ve anlamsızlık (kabaca söylenirse "yoksayıcılik' olmaktadır.

Avrupa'da faşizmin yükselmesinin ve işçi hareketlerinin çözülmesinin ardında yatan -ve daha sonraları Yahudi Soykırımı ile doruğuna ulaşan- nedenlere karşılık Adorno, modern dünyanın toplumsal ve iktisadi örgüsüne sinmiş gerçekten kayda değer ilerici eğilimlerin varlığından kuşku duymaya başladı. Hatta modern toplumların ussallaştırılması tasarısının tamamlanmış olmaktan uzak olduğuna ve dolayısıyla içgüdüsel olarak ilerici toplumsal oluşumların gelişmeci kesimleri de içinde olmak üzere Marx'ın tarih kuramının da egemen kapitalist üretimininkine benzer ussallaştırma yapıları talep ettiğine inanmaya başladı. Adorno'ya göre modernliğin en köklü ikilemlerinin kökeninde usun ve ussallaştırmanın bu yapıları varsa, modernliğin bunalımı temelde "usun bunalımı" demektir. Her şeyden önce gerekli olan da usun eleştirilerek tedavi edilmesidir.

Adorno'nun modern usun bunalımının merkezinde yöntemin, çözümlemenin, sınıflandırmanın, evrenselliğin ve mantıksal dizgeliliğin her şeyden önce geldiği modem bilimsel usçuluğun olduğuna inancı tamdır. Adorno nesnelerden kökten bir biçimde bağımsız tanımlanan usun dağıldığını, bozulduğunu ileri sürer.

Aydınlanma’nın Diyalektiği ’nde Adorno, ussallığın soykütüğünü çıkarmayı amaçlar. Aydınlanma, insanın korkularının ve umutlarının bulaştığı doğal dünyaya, söylenlere karşıdır. Usun söylenden üstünlüğü varsayımı, böylelikle, usun insanbiçimci yansımalarından kurtuluşu haline gelir. Us dünyayı öznel izdüşümlerden çok nesnel bir biçimde resmeder. Adorno, bu abartılı us tablosunu hem biçim hem de içerik bakımından çelişkili bulur. Ona göre söylen de us da insanlığın kendisini söylensel güçlerden kurtarmak gereksinimlerini karşılamak ve tutkularını doyurmak için doğal dünya üzerinde denetim kurma savaşımı sonucu ortaya çıkmıştır. Demek ki, aydınlanmış usun özerkliği varsayımı için gerekli biçimsel nitelikler, gerçekte insanın doğayla savaşımı içinde insanın soykütüğü üzerinde temellenmektedir. Aydınlanmış us nesnel değildir; doğayı denetim altında tutmak isteyen insanın tutkularının hizmetindedir. böylesi bir us insanın ayakta kalma güdüsünün somutlaşmasıyla, dolayısıyla ancak kendisi bir araç oldukça anlam kazanır.

Adorno'nun felsefece duruşu ya da etkinliği, kendisini açıkça sanatsal modernliğin eylemlerine ve yazgısına bağlar; bu nedenle de iç tutarlılığı eksiksizdir. Adorno felsefenin foyasını ortaya çıkarmak ister; usçuluğu ve anlama yetisini , bunların “özdeşi olmayan ötekisiyle” temellendirmek ister.

Adorno’nun diğer önemli yapıtları arasında Arnold Schönberg’in atonal müziğini müzikal modernizmin en üst noktası olarak savunduğu Philosophie der Neuen Musik (Yeni Müziğin Felsefesi -1949); somut bireysel deneyimin modern , burjuva toplumundaki yokoluşuna ilişkin düşüncelerini yansıtan 153 çarpıcı aforizmadan oluşan Minima Moralia (1951); Husserl’e ilişkin , görüngübilimin kaçınılmaz soyutluğu ya da aradığı somutluğu yitirmeye yazgılı oluşu üzerine duran ve yoğun bir okuma sonucu ortaya çıkan Bilgikuramının Özeleştirisi: Husserl İle Görüngübilimsel Çatışkılar Üstüne İncelemeler ,1956); Hegel Üzerine Denemelerden oluşan , Hegel Üstüne Üç Çalışma ,1963ile Heidegger’in varoluşçuluğunu soyut ve tarih dışı olarak yorumladığı Sahicilik Jargonu sayılabilir.

alıntı...

Immanuel Kant

(1724-1804) Felsefenin bilgi kuramı, etik, estetik, metafızik, varlık bilgisi gibi ana kollarında etkisi çağımız düşünürlerine dek ulaşan görüşlerin sahibi büyük Alman filozofu. Rene Descartes 'ın usçuluğu ile Francis Bacon ' ın deneyciliğini kendi felsefesinde özümlemesiyle felsefe tarihinde yeni bir dönemin, Aydınlanma Dönemi'nin, başlangıcı sayılmıştır.

22 Nisan 1724'te Doğu Prusya'nın liman kenti Königsberg de (bugünkü Kaliningrad, Rusya) doğan Kant , yine bu şehirde t2 Şubat 1804'te ölmüştür. Kant, dinsel inancı insanın iç dünyasıyla sınırlayarak bir ahlâk yasasına bağlanmayı ve yaşamda yalınlığı ülkü edinen koyu Protestan bir aile ortamında yetişmiş; ailesinin Lutherci Kilise'ye bu içten bağlılığı ailenin dokuz çocuğundan dördüncüsü olan fılozofun eğitimini olanakli kılmıştır. Sekiz yaşında kilise okuluna gitmeye başlayan Kant, burada Latince öğrenmiş: büyük olasılıkla Lucretius'a beslediği hayranlık da bu okul yıllarında kök salmıştır.

1740 yılında doğduğu şehir olan Königsberg'deki Albertus Üniversitesi'nin tanrı bilim fakültesine kayıt yaptıran Kant, buradaki derslere katılmış olsa da daha çok matematik ve fizikle ilgilenmiştir. Kant, ilk ciddi felsefe derslerini usçu felsefenin önde gelen adlarından Christian Wolff u iyi bilen ve Newton'un fizik konusundaki görüşlerinden haberdar olan Mastin Knutzen'den almış; babasının 1746'daki ölümü ve üniversiteye bağlı okullardan birine yaptığı iş başvurusunun olumsuz sonuçlanması nedeniyle akademik kariyer planlan kesintiye uğradıysa da Kartezyen ve Leibnizci fızik kuvvet anlayışlarını uzlaştırmaya çabaladığı Canlı Kuvvetlerin Doğru tahmin Edilmesine Yönelik Düşünceler adını taşıyan 1746 tarihli ilk yapıtını 1749'da yayımlatmayı başarmıştır.

1755'te yeniden üniversiteye dönerken Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kııramı da basıma hazırdır. Kant bu yapıtında, daha sonraları "Kant-Laplace Kuramı" olarak bilinecek olan evren kuramını biçimlendirmiştir.

Akademik unvanlarını alabilmek için yazdığı üç tezde ele aldığı konular Kant ' m bu yıllardaki görüşlerinin doğrultusunu ve ilgi alanlarım göstermesi bakımından kayda değerdir. Bu tezlerden Ateş Üzerine Birtakım Derin düşünmelerin Özlü Açıklamaları 1755) başlığını taşıyan çalışmada Kant, hem ateşin hem de ışığın tözü olan, düzenli olarak saçılan karmaşık bir madde ile cisimlerin birbirleriyle etkileşim içinde davrandıklarını ileri sürer. Kant 'ın üniversitedeki derslerinde ilk öğrettiği konular da matematik ve fızikle ilgilidir. Hiç kuşku yok ki Kant'ın bilimsel gelişmelere olan bu ilgisi hiç de amatörce bir merak değildir; izleyen yıllarda insan ırkları, rüzgarların yapısı, depremlerin nedenleri, genel gökler kuramı gibi bilimsel konular üzerine yazdığı yazılar bu durumun en açık göstergesidir.

Bu tezlerden ikincisi, Metafizik Bilginin Teme! İlkeleri'nin Yeni Bir Açıklaması, 1755), Kant' ın üniversitede "özel hoca" (Privatdozent) olarak ders açma hakkını elde etmesini sağlar. Bu yapıtında, Wolff un ellerinde bir şeyin yokluğundan ziyade varlığı için bir neden olduğu biçimine bürünen Leibnizci gecer neden ilkesini ele alır. Kant'ın bu yapıtındaki yaklaşımı eleştirel sayılabilirse 'de hâlâ Leibnizci metafıziğin varsayımlarına meydan okumaktan uzaktır.

1756 tarihli Fiziksel Monadoloji (Monadologiam physicam) ise Newtoncu düşünme yöntemleriyle dönemin Alman üniversitelerinde egemen olan düşünce biçimlerini, yani Leibniz 'in felsefesini karşılaştırır. Leibniz'in görüşlerini Almanya'da yaygınlaştıran kişilerin başında sadık ardılı Wolff ile o yıllarda geniş ölçüde ders kitabı olarak okutulan Metafizik 'in (Metaphysica, 1739) yazarı Alexander Goalieb Baumgarten gelmektedir. Kuşkusuz bu düşünürler, kendi dönemlerinde Leibniz 'in yapıtlarına günümüzde olduğu kadar kolay ve eksiksiz erişme olanağına sahip değillerdir. Bu nedenle de ortaya koydukları Leibniz yorumu aşın ölçüde usçu ve oldukça kandır. Bu dönemde Kant için Newtoncu fızik, bilimsel içeriğiyle olduğu kadar felsefece yönüyle de önemlidir.

"Özel hoca" olarak geçirdiği on beş yıl boyunca Kant 'ın öğretmen ve yazar olarak ünü sürekli artmıştır. Fiziğin ve matematiğin yanı sıra mantık, metafızik ve ahlâk felsefesi konularında da dersler veren Kant, Königsberg Üniversitesi'ndeki profesörlük başvurusu birkaç kez başarısızlıkla sonuçlanmış olsa da Berlin Üniversitesi gibi başka yerlerden gelen teklifleri hep geri çevirerek, doğduğu kentten hemen hiç ayrılmayarak kendi felsefesini olgunlaştırmayı yeğlemiştir.

1760'lar da Kant giderek daha çok Leibnizciliğe karşı çıkar oldu. Açıkça Newton yandaşı olan Kant artık Leibniz, Wolff ve Baumgarten 'in düşünce çizgisine karşı yazılar kaleme alıyor; romantik Jean Jacques Rousseau' n un ahlâk felsefesine büyük hayranlık besliyordu. Bu yılların ana yapıtı, Doğal Tanrıbilim İle Ahlakın İlkelerinin Apaçıklığı Üzerine Soruşturma., 1764) felsefenin kendisine örnek olarak matematiği alması ve apaçık öncüllere yaslanarak kanıtlanmış bir doğrular zincirini kurması gerektiğini ileri süren Leibnizci ilkeyi eleştirir. Kant, matematiğin, "keyfı" tanımlardan yola çıkarak açık seçik tanımlanmış işlemler aracılığıyla ilerlediğini, somut formlarla (biçimlerle) sergilenebilecek kavramlar üzerinde yükseldiğini ileri sürer.

Oysa, bütün bunların tersine felsefe "bulanık ya da yeterince belirlenmemiş" kavramlarla işe başlamak zorundadır. Felsefe matematik gibi "sentetik" (bireşimsel) olarak ilerleyemez; felsefe çözümlemek, açıklamak zorundadır.

Kant , bilgikuramına ilişkin görüşlerinin temellerini Arı Usun Eleştirisi (Kritik der reinen Vernunft, 1781) adlı yapıtında ortaya koyar. Olgunluk döneminin en önemli yapıtı sayılan bu kitapta Kant, işe genel olarak metafıziğin olanaklılığını ya da olanaksızlığını göstermek ve olanaklıysa metafıziğin sınırlarını ve kapsamını belirlemek üzere usu eleştiriden geçirerek başlar. Ona göre, asıl sorun, deneyimden bağımsız olarak usun ve anlama yetisinin neyi ne kadar bilebileceğidir. Bu canalıcı sorunu çözmek ise insanın anlama yetisinin deneyimlere katkıda bulunurken kullandığı temel ilkeleri keşfetmekle ve insan usunun bu ilkeleri deneyim sınırlarının ötesine geçmeye zorladığında baş gösteren metafızik yanılsamaların maskesini düşürmekle olanaklıdır. Bilginin kaynağını ve oluş umunu çözümlemek amacıyla Kant , Arı Usun Eleştirisi’ nin ilk bölümünde "sentetik apriori" niteliğini taşıyan bilgiler olduğunu göstermeye girişir. Deneyimden gelen bilgilerin özelliklerini taşıması yönünden "sentetik", ancak deneyimi aşan bir kesinlik taşıması nedeniyle de "apriori" olacak bu türden bilgiler adeta deneycilerin kuşkuculuğuyla usçuların içi boş kesinliğini birleştiren bir çimento görevi görecektir.

Kitabın "Aşkınsal Estetik" başlığını adlı bölümünde Kant , kendi arı uzam ve zaman görülerimizde temellenmiş iç ve dış deneyimlerin uzamsal ve zamansal biçimlerinin (formlarının) "sentetik apriori" bilgisini taşıdığımızı göstermeyi amaçlar. Kant'a göre, uzamın ve zamanın bu apriori bilgisi için "Nesnelere baktığımızda yalnızca uzamlılık ve zamanlılık biçimlerini görürüz; kendi başlarına nesnelerin özelliklerini göremeyiz" diyen aşkınsal idealizm zorunlu koşuldur.

Arı Usun Eleştirisi 'nin "Aşkınsal Analitik'' başlığını taşıyan bölümünde ise Kant çığır bir görüş ortaya atar. Deneyimin olanaklılığının zorunlu koşulları olan algı biçimlerinin (formlarının) yanı sıra düşüncenin en temel ulamlarının da kendi başlarına insanın ürünü olduğunu savunur. Aynı yapıtın "Aşkınsal Diyalektik" adli bölümünde ise Kant geleneksel metafıziklerin, anlama yetisinin ulamlarını görü biçimlerimizin (Formlarımızın) ötesinde kalan nesneler hakkında bilgi edinmek üzere kullanılmasından kaynaklanan yanılsamalar olduğunu savunur.

Ancak, tüm bunlara dayanarak Kant' ın Arı Usun Eleştirisi 'ni bütün bütün olumsuz değerlendirmelerle bitirdiğini düşünmek yerinde bir saptama olmaz. Kant, usun kuramsal kullanımının metafizik kavrayışlar yaratmaktan uzak olsa bile deneysel araştırmaların yürütülmesi sırasında, hem doğa yasalarının yalınlığıyla hem de doğal biçimlerin çeşitliliğiyle karşımıza çıkan "düzenleyici" ilkeler sağladığını belirtir.

Kitabın son bölümlerinden "Arı Usun Kanonu"ndaysa pratik usun, erdem ile mutluluğun birleşmesiyle, özgürlük ile doğanın kavuşmasıyla en yüce iyilik idealini sunduğunu savlar.

Ahlak Metafığinin Temellendiıilmesi (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785) ile Pratik Usun Eleştirisi (Kritik der praktischen Vernunft, 1788) adli yapıtında ise ahlâkın, ahlaklıliğın temel ilkelerini betimlemeye girişir. Kant'a göre hem doğa yasaları hem de ahlâk yasaları, insan usundan çıkar. Bu iki türden yasayla Kant, birbirleriyle uzlaşmaz iki dünyayı tanımlamış olduğunu düşünür: sürekli birbirleriyle çatışan içimizdeki özgürlük dünyası ile doğadaki zorunluluk dünyası. Bu iki dünyanın birbirinden ayrılan yönlerini sergilemek üzere harcadığı emeği Kant, hiç kuşkusuz bunlar arasında bir köprü kurmak üzere de harcamıştır. Nirekim, Yargıgücünün Eleştirisi nde (Kritik der Urteilskraft, 1790) zorunluluğun egemen olduğu doğa ile özgürlüğün ilke olduğu iç dünya arasında köprü kurmanın öneminden söz eder. Aynı bakış açısını son yapıtlarından Yetişkinlerin Çatışması 'nda (Der Streit der Fakultâten, 1798) da koruyarak, felsefenin ne yalnızca birtakım kavramların, görüşlerin bilimi ne de bilimlerin bilimi olduğunu; felsefenin insanı hem doğal haliyle olduğu gibi hem de toplum içinde olması gerektiği gibi her yönüyle ele alan bir insan bilimi olduğunu ileri sürer. Bu nedenle, usun eleştirilmesi, insanın evrendeki yerinin belirlenmesinde en önemli rolü üstlenecektir; çünkü insan tüm kavramların yaratıcısı olarak tüm yaptıklarından sorumlu tutulmalıdır.

Kuramsal felsefesinde Kant, duyarlığımızın ve anlama yetimizin biçimlerinin (Formlarının) birleşmesinden doğarak düşünsel özerkliğimizin belirtisi olacak ilkelerden kuşku duymaz; ancak insan duyarlığınınn sınırlarının ötesindeyken geçerli olan metafızik kavrayışların özerk kaynağı olarak insan usunu gösteren tüm girişimlerin birer yanılsama olduğunun altını koyultarak çizer. Kant pratik felsefesindeyse, hem değerlendirme yaparken hem de eylem karan verirken, tensel eğilimlerin baştan çıkarıcı kışkırtmalarından bağışık biçimde, insan usunun tüm edimlerin dayandığı ilkelerin özerk kaynaklı olduğunu öne sürer.

Fransız Devrimi'nin etkisiyle zamanın Alman aydınları kendilerini birdenbire siyasal sorunların içinde bulur; Kant da bundan payına düşeni alir. Kant' ın siyaset felsefesinin kilit kavramlarını onun "Bir Yaygın Kanı Üstüne: Kuramda Doğru Olabilir; Ama Bunun Eyleme bir Yararı Yok" ("Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis", 1793), "Sonsuz Barışa Doğru " ("Zum ewigen Frieden", 1797) gibi yazılarında bulmak olanaklıdır. Kant'a göre baskı ancak özgürlüğün engellenmesine ya da ortadan kaldırılmasına karşı uygulandığında, dolayısıyla bireysel hak ve özgürlükler güvence alana alındığında haklıdır.

Kant 'ın gözünde hükümetler özgürlüğü korumak üzere vardırlar bireyler ise başkalarının özgürlüklerini çiğnemedikleri sürece kendi ereklerini belirleme ve gerçekleştirme hakkına sahiptirler. "Sonsuz Barışa Doğru"da ise Kant, ancak kendi çıkarlarım düşünmeyen yöneticilerin olduğu bir dünya cumhuriyetler federasyonunda savaşların sonunun gelebileceğinin umulabileceğini savlar.

Immanuel Kant 1770 yılında atandığı mantık ve metafizik profesörlüğünden 1797'de emekli olarak Doğa Bilimlerinin Metafızik Temel İlkelerinden Fiziğe Geçiş (tamamlayamayacağı bu çalişma için tutulan tüm notlar Opus Postumum adıyla 1936-1938 yıllarında basılacaktır) adını taşıyacak son büyük yapıtını bitirmeye girişir. Bu yapıtında Kant, kuvvet kavramı ile ulamsal çerçeveyi birlikte kullanarak yalnızca en genel mekanik (düzenek bilim) yasalarını türetmekle kalmayacağımızı, bunun yanı sıra maddenin ve onun kuvvetlerinin biçimlerinin en ayrıntılı dökümünü yapabileceğimizi göstermeye çalışır. Çalışmanın ilerleyen bölümlerinde aşkınsal felsefenin en yüksek noktasının, tanrı ile dünyayı "sentetik" biçimde bir ilke alünda birleştiren yer olduğunu savlar.

Kant 'ın her biri felsefece düşünmenin tarihinde iz bırakan yukarıda anılan yapıtları dışındaki diğer önemli çalışmaları arasında şunlar yer almaktadır:

Arı Usun Eleştirisi ’ nin (1781) yetkin bir özetini veren Gelecekte Bilim Olarak Çıkabilecek her Metafiziğe Prolegomena , 1783); Doğabiliminin Metafızik Başlangıcının Temelleri 1786); "Üç Eleştiri"sinin ardından kaleme aldığı Yalnız Usun Temelleri İçinde din.Din (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793);

Ahlak Metafıziği (Metaphysik der Sitten, 1797

Immanuel Kant

(1724-1804) Felsefenin bilgi kuramı, etik, estetik, metafızik, varlık bilgisi gibi ana kollarında etkisi çağımız düşünürlerine dek ulaşan görüşlerin sahibi büyük Alman filozofu. Rene Descartes 'ın usçuluğu ile Francis Bacon ' ın deneyciliğini kendi felsefesinde özümlemesiyle felsefe tarihinde yeni bir dönemin, Aydınlanma Dönemi'nin, başlangıcı sayılmıştır.

22 Nisan 1724'te Doğu Prusya'nın liman kenti Königsberg de (bugünkü Kaliningrad, Rusya) doğan Kant , yine bu şehirde t2 Şubat 1804'te ölmüştür. Kant, dinsel inancı insanın iç dünyasıyla sınırlayarak bir ahlâk yasasına bağlanmayı ve yaşamda yalınlığı ülkü edinen koyu Protestan bir aile ortamında yetişmiş; ailesinin Lutherci Kilise'ye bu içten bağlılığı ailenin dokuz çocuğundan dördüncüsü olan fılozofun eğitimini olanakli kılmıştır. Sekiz yaşında kilise okuluna gitmeye başlayan Kant, burada Latince öğrenmiş: büyük olasılıkla Lucretius'a beslediği hayranlık da bu okul yıllarında kök salmıştır.

1740 yılında doğduğu şehir olan Königsberg'deki Albertus Üniversitesi'nin tanrı bilim fakültesine kayıt yaptıran Kant, buradaki derslere katılmış olsa da daha çok matematik ve fizikle ilgilenmiştir. Kant, ilk ciddi felsefe derslerini usçu felsefenin önde gelen adlarından Christian Wolff u iyi bilen ve Newton'un fizik konusundaki görüşlerinden haberdar olan Mastin Knutzen'den almış; babasının 1746'daki ölümü ve üniversiteye bağlı okullardan birine yaptığı iş başvurusunun olumsuz sonuçlanması nedeniyle akademik kariyer planlan kesintiye uğradıysa da Kartezyen ve Leibnizci fızik kuvvet anlayışlarını uzlaştırmaya çabaladığı Canlı Kuvvetlerin Doğru tahmin Edilmesine Yönelik Düşünceler adını taşıyan 1746 tarihli ilk yapıtını 1749'da yayımlatmayı başarmıştır.

1755'te yeniden üniversiteye dönerken Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kııramı da basıma hazırdır. Kant bu yapıtında, daha sonraları "Kant-Laplace Kuramı" olarak bilinecek olan evren kuramını biçimlendirmiştir.

Akademik unvanlarını alabilmek için yazdığı üç tezde ele aldığı konular Kant ' m bu yıllardaki görüşlerinin doğrultusunu ve ilgi alanlarım göstermesi bakımından kayda değerdir. Bu tezlerden Ateş Üzerine Birtakım Derin düşünmelerin Özlü Açıklamaları 1755) başlığını taşıyan çalışmada Kant, hem ateşin hem de ışığın tözü olan, düzenli olarak saçılan karmaşık bir madde ile cisimlerin birbirleriyle etkileşim içinde davrandıklarını ileri sürer. Kant 'ın üniversitedeki derslerinde ilk öğrettiği konular da matematik ve fızikle ilgilidir. Hiç kuşku yok ki Kant'ın bilimsel gelişmelere olan bu ilgisi hiç de amatörce bir merak değildir; izleyen yıllarda insan ırkları, rüzgarların yapısı, depremlerin nedenleri, genel gökler kuramı gibi bilimsel konular üzerine yazdığı yazılar bu durumun en açık göstergesidir.

Bu tezlerden ikincisi, Metafizik Bilginin Teme! İlkeleri'nin Yeni Bir Açıklaması, 1755), Kant' ın üniversitede "özel hoca" (Privatdozent) olarak ders açma hakkını elde etmesini sağlar. Bu yapıtında, Wolff un ellerinde bir şeyin yokluğundan ziyade varlığı için bir neden olduğu biçimine bürünen Leibnizci gecer neden ilkesini ele alır. Kant'ın bu yapıtındaki yaklaşımı eleştirel sayılabilirse 'de hâlâ Leibnizci metafıziğin varsayımlarına meydan okumaktan uzaktır.

1756 tarihli Fiziksel Monadoloji (Monadologiam physicam) ise Newtoncu düşünme yöntemleriyle dönemin Alman üniversitelerinde egemen olan düşünce biçimlerini, yani Leibniz 'in felsefesini karşılaştırır. Leibniz'in görüşlerini Almanya'da yaygınlaştıran kişilerin başında sadık ardılı Wolff ile o yıllarda geniş ölçüde ders kitabı olarak okutulan Metafizik 'in (Metaphysica, 1739) yazarı Alexander Goalieb Baumgarten gelmektedir. Kuşkusuz bu düşünürler, kendi dönemlerinde Leibniz 'in yapıtlarına günümüzde olduğu kadar kolay ve eksiksiz erişme olanağına sahip değillerdir. Bu nedenle de ortaya koydukları Leibniz yorumu aşın ölçüde usçu ve oldukça kandır. Bu dönemde Kant için Newtoncu fızik, bilimsel içeriğiyle olduğu kadar felsefece yönüyle de önemlidir.

"Özel hoca" olarak geçirdiği on beş yıl boyunca Kant 'ın öğretmen ve yazar olarak ünü sürekli artmıştır. Fiziğin ve matematiğin yanı sıra mantık, metafızik ve ahlâk felsefesi konularında da dersler veren Kant, Königsberg Üniversitesi'ndeki profesörlük başvurusu birkaç kez başarısızlıkla sonuçlanmış olsa da Berlin Üniversitesi gibi başka yerlerden gelen teklifleri hep geri çevirerek, doğduğu kentten hemen hiç ayrılmayarak kendi felsefesini olgunlaştırmayı yeğlemiştir.

1760'lar da Kant giderek daha çok Leibnizciliğe karşı çıkar oldu. Açıkça Newton yandaşı olan Kant artık Leibniz, Wolff ve Baumgarten 'in düşünce çizgisine karşı yazılar kaleme alıyor; romantik Jean Jacques Rousseau' n un ahlâk felsefesine büyük hayranlık besliyordu. Bu yılların ana yapıtı, Doğal Tanrıbilim İle Ahlakın İlkelerinin Apaçıklığı Üzerine Soruşturma., 1764) felsefenin kendisine örnek olarak matematiği alması ve apaçık öncüllere yaslanarak kanıtlanmış bir doğrular zincirini kurması gerektiğini ileri süren Leibnizci ilkeyi eleştirir. Kant, matematiğin, "keyfı" tanımlardan yola çıkarak açık seçik tanımlanmış işlemler aracılığıyla ilerlediğini, somut formlarla (biçimlerle) sergilenebilecek kavramlar üzerinde yükseldiğini ileri sürer.

Oysa, bütün bunların tersine felsefe "bulanık ya da yeterince belirlenmemiş" kavramlarla işe başlamak zorundadır. Felsefe matematik gibi "sentetik" (bireşimsel) olarak ilerleyemez; felsefe çözümlemek, açıklamak zorundadır.

Kant , bilgikuramına ilişkin görüşlerinin temellerini Arı Usun Eleştirisi (Kritik der reinen Vernunft, 1781) adlı yapıtında ortaya koyar. Olgunluk döneminin en önemli yapıtı sayılan bu kitapta Kant, işe genel olarak metafıziğin olanaklılığını ya da olanaksızlığını göstermek ve olanaklıysa metafıziğin sınırlarını ve kapsamını belirlemek üzere usu eleştiriden geçirerek başlar. Ona göre, asıl sorun, deneyimden bağımsız olarak usun ve anlama yetisinin neyi ne kadar bilebileceğidir. Bu canalıcı sorunu çözmek ise insanın anlama yetisinin deneyimlere katkıda bulunurken kullandığı temel ilkeleri keşfetmekle ve insan usunun bu ilkeleri deneyim sınırlarının ötesine geçmeye zorladığında baş gösteren metafızik yanılsamaların maskesini düşürmekle olanaklıdır. Bilginin kaynağını ve oluş umunu çözümlemek amacıyla Kant , Arı Usun Eleştirisi’ nin ilk bölümünde "sentetik apriori" niteliğini taşıyan bilgiler olduğunu göstermeye girişir. Deneyimden gelen bilgilerin özelliklerini taşıması yönünden "sentetik", ancak deneyimi aşan bir kesinlik taşıması nedeniyle de "apriori" olacak bu türden bilgiler adeta deneycilerin kuşkuculuğuyla usçuların içi boş kesinliğini birleştiren bir çimento görevi görecektir.

Kitabın "Aşkınsal Estetik" başlığını adlı bölümünde Kant , kendi arı uzam ve zaman görülerimizde temellenmiş iç ve dış deneyimlerin uzamsal ve zamansal biçimlerinin (formlarının) "sentetik apriori" bilgisini taşıdığımızı göstermeyi amaçlar. Kant'a göre, uzamın ve zamanın bu apriori bilgisi için "Nesnelere baktığımızda yalnızca uzamlılık ve zamanlılık biçimlerini görürüz; kendi başlarına nesnelerin özelliklerini göremeyiz" diyen aşkınsal idealizm zorunlu koşuldur.

Arı Usun Eleştirisi 'nin "Aşkınsal Analitik'' başlığını taşıyan bölümünde ise Kant çığır bir görüş ortaya atar. Deneyimin olanaklılığının zorunlu koşulları olan algı biçimlerinin (formlarının) yanı sıra düşüncenin en temel ulamlarının da kendi başlarına insanın ürünü olduğunu savunur. Aynı yapıtın "Aşkınsal Diyalektik" adli bölümünde ise Kant geleneksel metafıziklerin, anlama yetisinin ulamlarını görü biçimlerimizin (Formlarımızın) ötesinde kalan nesneler hakkında bilgi edinmek üzere kullanılmasından kaynaklanan yanılsamalar olduğunu savunur.

Ancak, tüm bunlara dayanarak Kant' ın Arı Usun Eleştirisi 'ni bütün bütün olumsuz değerlendirmelerle bitirdiğini düşünmek yerinde bir saptama olmaz. Kant, usun kuramsal kullanımının metafizik kavrayışlar yaratmaktan uzak olsa bile deneysel araştırmaların yürütülmesi sırasında, hem doğa yasalarının yalınlığıyla hem de doğal biçimlerin çeşitliliğiyle karşımıza çıkan "düzenleyici" ilkeler sağladığını belirtir.

Kitabın son bölümlerinden "Arı Usun Kanonu"ndaysa pratik usun, erdem ile mutluluğun birleşmesiyle, özgürlük ile doğanın kavuşmasıyla en yüce iyilik idealini sunduğunu savlar.

Ahlak Metafığinin Temellendiıilmesi (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785) ile Pratik Usun Eleştirisi (Kritik der praktischen Vernunft, 1788) adli yapıtında ise ahlâkın, ahlaklıliğın temel ilkelerini betimlemeye girişir. Kant'a göre hem doğa yasaları hem de ahlâk yasaları, insan usundan çıkar. Bu iki türden yasayla Kant, birbirleriyle uzlaşmaz iki dünyayı tanımlamış olduğunu düşünür: sürekli birbirleriyle çatışan içimizdeki özgürlük dünyası ile doğadaki zorunluluk dünyası. Bu iki dünyanın birbirinden ayrılan yönlerini sergilemek üzere harcadığı emeği Kant, hiç kuşkusuz bunlar arasında bir köprü kurmak üzere de harcamıştır. Nirekim, Yargıgücünün Eleştirisi nde (Kritik der Urteilskraft, 1790) zorunluluğun egemen olduğu doğa ile özgürlüğün ilke olduğu iç dünya arasında köprü kurmanın öneminden söz eder. Aynı bakış açısını son yapıtlarından Yetişkinlerin Çatışması 'nda (Der Streit der Fakultâten, 1798) da koruyarak, felsefenin ne yalnızca birtakım kavramların, görüşlerin bilimi ne de bilimlerin bilimi olduğunu; felsefenin insanı hem doğal haliyle olduğu gibi hem de toplum içinde olması gerektiği gibi her yönüyle ele alan bir insan bilimi olduğunu ileri sürer. Bu nedenle, usun eleştirilmesi, insanın evrendeki yerinin belirlenmesinde en önemli rolü üstlenecektir; çünkü insan tüm kavramların yaratıcısı olarak tüm yaptıklarından sorumlu tutulmalıdır.

Kuramsal felsefesinde Kant, duyarlığımızın ve anlama yetimizin biçimlerinin (Formlarının) birleşmesinden doğarak düşünsel özerkliğimizin belirtisi olacak ilkelerden kuşku duymaz; ancak insan duyarlığınınn sınırlarının ötesindeyken geçerli olan metafızik kavrayışların özerk kaynağı olarak insan usunu gösteren tüm girişimlerin birer yanılsama olduğunun altını koyultarak çizer. Kant pratik felsefesindeyse, hem değerlendirme yaparken hem de eylem karan verirken, tensel eğilimlerin baştan çıkarıcı kışkırtmalarından bağışık biçimde, insan usunun tüm edimlerin dayandığı ilkelerin özerk kaynaklı olduğunu öne sürer.

Fransız Devrimi'nin etkisiyle zamanın Alman aydınları kendilerini birdenbire siyasal sorunların içinde bulur; Kant da bundan payına düşeni alir. Kant' ın siyaset felsefesinin kilit kavramlarını onun "Bir Yaygın Kanı Üstüne: Kuramda Doğru Olabilir; Ama Bunun Eyleme bir Yararı Yok" ("Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis", 1793), "Sonsuz Barışa Doğru " ("Zum ewigen Frieden", 1797) gibi yazılarında bulmak olanaklıdır. Kant'a göre baskı ancak özgürlüğün engellenmesine ya da ortadan kaldırılmasına karşı uygulandığında, dolayısıyla bireysel hak ve özgürlükler güvence alana alındığında haklıdır.

Kant 'ın gözünde hükümetler özgürlüğü korumak üzere vardırlar bireyler ise başkalarının özgürlüklerini çiğnemedikleri sürece kendi ereklerini belirleme ve gerçekleştirme hakkına sahiptirler. "Sonsuz Barışa Doğru"da ise Kant, ancak kendi çıkarlarım düşünmeyen yöneticilerin olduğu bir dünya cumhuriyetler federasyonunda savaşların sonunun gelebileceğinin umulabileceğini savlar.

Immanuel Kant 1770 yılında atandığı mantık ve metafizik profesörlüğünden 1797'de emekli olarak Doğa Bilimlerinin Metafızik Temel İlkelerinden Fiziğe Geçiş (tamamlayamayacağı bu çalişma için tutulan tüm notlar Opus Postumum adıyla 1936-1938 yıllarında basılacaktır) adını taşıyacak son büyük yapıtını bitirmeye girişir. Bu yapıtında Kant, kuvvet kavramı ile ulamsal çerçeveyi birlikte kullanarak yalnızca en genel mekanik (düzenek bilim) yasalarını türetmekle kalmayacağımızı, bunun yanı sıra maddenin ve onun kuvvetlerinin biçimlerinin en ayrıntılı dökümünü yapabileceğimizi göstermeye çalışır. Çalışmanın ilerleyen bölümlerinde aşkınsal felsefenin en yüksek noktasının, tanrı ile dünyayı "sentetik" biçimde bir ilke alünda birleştiren yer olduğunu savlar.

Kant 'ın her biri felsefece düşünmenin tarihinde iz bırakan yukarıda anılan yapıtları dışındaki diğer önemli çalışmaları arasında şunlar yer almaktadır:

Arı Usun Eleştirisi ’ nin (1781) yetkin bir özetini veren Gelecekte Bilim Olarak Çıkabilecek her Metafiziğe Prolegomena , 1783); Doğabiliminin Metafızik Başlangıcının Temelleri 1786); "Üç Eleştiri"sinin ardından kaleme aldığı Yalnız Usun Temelleri İçinde din.Din (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793);

Ahlak Metafıziği (Metaphysik der Sitten, 1797

RENÈ DESCARTES

Cogito, ergo sum; je pense, donj je suis."

Düşünüyorum, öyleyse varım.


Kesin olan bir şey var.
Bir şeyin doğruluğundan şüphe etmek.
Şüphe etmek düşünmektir.
Düşünmekse var olmaktır.
Öyleyse var olduğum şüphesizdir.
Düşünüyorum, o halde varım.
İlk bilgim bu sağlam bilgidir.
Şimdi bütün öteki bilgileri
bu bilgiden çıkarabilirim.

Bizim çıkış noktamız bireyin öznelliğidir.
Çıkış noktamızdan bakıldığında
‘düşünüyorum öyleyse varım’
gerçeğinden başka bir gerçek olamaz.
Herhangi bir gerçekten önce,
bir mutlak gerçek olmalıdır.
Bu gerçeği kavramak basittir,
zira bireyin varlığında mevcuttur.

~ Rene Descartes ~

YAŞAMI HAKKINDA

On yedinci yüzyıl, Descartes’in yüzyılı, bir çelişkiler yüzyılıydı. Hoşgörüsüzlük çağıydı. Ama aynı zamanda düşünce ve sanat devlerinin çağıydı. Çağdaş akılcı, bilimsel düşünceyi başlatan Descartes gibi büyük filozoflar çağıydı. Gelileo ve Descartes bütünüyle açıklık ve yararlılık anlamında bilimin güçlü rönesansını kendi kendilerine başlattılar. Rönesansın yeniden canlanma hızı, Descartes’in, bir böcek bilimcinin kelebeği örnek dolabına iğnelemesi gibi, tek bir itişle ortaçağı duvara çivilemesiyle korundu.
Ulusların “tibetleştirilme”sine, orijinal Avrupa kavramı, karışık uluslar çeşitliliğine dönüştürmeye eğilimli ulusçuluğun gelişmesine karşın, Descartes, pozitif bilimlere, özellikle matematiğe yönelmesiyle, Avrupa’nın bütünü için ortak bir payda sağladı: bilimsel düşünce, akıl. Ölümünden sonra Newton tarafından mükemmelleştirildiği zaman, Kant henüz – her ne kadar bu ciddi filozofu öyle canlandırmak olanaksız gibi görünse de- ergenliğin olgunlaşmamış dürtülerine boyun eğen bir gençken, fizik rehberlik konumuna çıktı.
Paradoks şundadır: Bütün bunları başlatan Descartes, insanı yalnızca akıl olarak – hayvanları da makine- kavramış ve insanın bedeni olmasını yalnızca olumsuz anlamda kabul etmiştir. Filozoflar için insan bedeni ilgi alanı olmaktan çıkmıştı. Descartes penceresinin önünden gelip geçen insanları görmüyordu, bütün gördüğü “ chapeaux et manteaux, rien de plus” tü.(Şapka ve manto, başka bir şey yok) Tanrıbilim büyük ilgi görüyordu ancak akılla uyum sağlaması gerekmişti. Descartes –simgesel olarak- yeşil ipek giysilerini, siyah giysiyle (İspanyolların da giydiği) değiştirmiş, giysisinin sadeliğini kolalı bir yaka ve gümüş kabzalı bir kılıçla güçlükle gidermişti. Ona göre res cogitans (düşünce) res extensa’ya (beden) karşıtlık oluşturduğundan, bedenini siyah giysilerle örterek onu reddetmeye çalışmış ve ruhunu geliştirmek için, düşünmeye çekildiği yanan sobanın yanındaki köşesinde onu açılan kanatları üstünde uçmaya bırakmıştı.Descartes çağdaş devirleri başlatan adamdı. Descartes, Aristoteles tarafından önerilen çokluk yerine tek ve mükemmel scientia anlayışıyla çağdaş insanın işini basitleştirdi. Rönesansın çelişkileri ortasında yitmiş Avrupalı insanı Descartes’in sadeleştirme yeteneği kurtardı. Descartes önemli olan mitos değil, sade, açık ve bağımsız düşünce olduğunu kabul ettirdi. Akıl kullanarak, insanların yeniden kendi kendilerine olan güvenlerini kazanmalarına, tarihten ve tarihte yaşamalarına yardım etti. İnsan yaşamı geçmişten geleceğe taşındı.

Yirmi yaşından itibaren Descartes’in yolu çizilmişti. Bunu yazdığı bir nottan biliyoruz; “ Hayatta hangi yolu izleyeceğim?” Ne iyi ki, düşünme mesleğini seçti ve Peguy’un sözleriyle, “çok akıllıca bir adımla işe koyulan Fransız centilmeni” oldu; Galileo gibi, dünyanın mekanik ve insanın idealist yorumunu başlattı. Descartes’e göre, dünya saf bir işleyiş, makinelerin makinesi, modern teknolojimizin tohumuydu.

Descartes yeniçağda Batı’nın en büyük dahisiydi, yüzlerce yıl önce Miletli filozofların kendi kendimize korkulan soruları sormamızı öğretmiş oldukları gibi, asıl Avrupa gerçeğini yumuşak bir sesle ifade etmiş ve hepimize düşünmeyi öğretmiş bir gentilhomme’du. Descartes, yaşamda yittiğini hissetti; kendini kuşkulardan kurtulmuş hissetmek için gerçeklikle buluşmak istedi. Ama kuşku etmek düşünmektir- diye düşündü Descartes- ve ben ne düşünüyorsam oyum ( “je ne suis qu’une chose que pense”) ( Düşüncemin hazinesi). Ona göre, düşünmek var olmaktı, ve düşünce varolan tek gerçeklikti. Onun, res cogitans’ı (düşünen özne) res extensa’yla (beden) zıttı. Onun idealizmi, Leibniz’de, Barok düşüncenin doruğunda kendini buldu.

Dekartçı düşüncenin hatası, insanı akılcı ve bu nedenle özgür olarak tasarlamasıydı. Bilinçaltı kavramını açıklamak için Freud ve Jung’u beklemek gerekliydi. Gerçek şu ki, Descartes’in düşüncesi en üstün biçimde bir matematikçinin düşüncesiydi ve geometrik kuramları öznel gerçekliğini geliştirmek için ona yeterince yer bırakmadı.

Descartes bize, matematiği kesin ve ince, biyolojiyi el yordamıyla ve iğrenç bulan Kant gibi, sorgulayıcı bir entelektüel olarak görünür; bu nedenle canlı varlıkları makinelere çevirerek biyolojiyi daha kesin hale getirmeye çalıştı. Descartes, gerçek dünyanın nicel ve sınırlı, geometrik ve gürültüleri ve renkleriyle çevremizdeki dünyanın nitel, aracısız ve aldatıcı olduğunu düşündü. Özünde o, Maya’nın Vedacı öğretisi, duyumsal dünyanın aldatıcı göreceliğidir.

Descartes yargıda fazlasıyla katıydı. Bütün insanlar için “akıl” ortaktır diye kabul ettiği zaman, hataların yalnızca özgür iradeyle işlendiğini de kabul ediyordu. Onun akılcılığı tarihe karşıttı; tarihten yoksundu. Bilimsel yeniliğiyle büyülenmiş biçimde, kuşkulu her düşünce ya da inancın, yalnızca mutlak mükemmeller arasında hareket eden “saf düşünceyle” ya da akılla (kavrayış) kurulmadığını savladı. Bu nedenle, Descartes doğa üzerinde zafer kazandı ama insana özgü işlerde başarısız oldu.

Descartes evrene meydan okudu. Ona göre, bilmece yani çözülemez bir şey yoktur ve hiçbir şey “keşfedilemeyecek kadar uzak olamaz” Fransız filozof için gerçeklik dünyası ve düşünce dünyası birbirine olağanüstü bir temel anahtar, matematiksel usavurumla bağlı iki evrendir. Descartes’la birlikte yaşamda bir telaş başlar, birşeyler yapmak, insanın yazgısını açıklamak telaşı, ona göre, şeyler yalnızca düşünüldükleri zaman varolurlar ve düşünmeler olarak yeniden hayat bulmak için gerçeklikler olarak ölebilirler.

KAYNAK : Felsefe Öyküleri, Fèlix Marti - İbánez

Francis Bacon(1561-1626)

Düşünürümüz Francis Bacon…

Bacon şanslı doğanlardan… Babası krallık mühürdarı, annesi ise Elizabet’in başbakanlarından Willam Cecil’in akrabasıydı. Dolayısıyla Bacon kendini ister istemez devlet işlerinin içinde buldu. Siyasete bulaşanların erdemli kalmalarındaki güçlüğü hepimiz biliyoruz. Aldığı görevler onu zirveye çıkardı, düşüşü de o denli dramatik oldu. Bacon her şeye karşın düşünmeyi bırakmadı . Deneyci bilgi öğretisini ve tümevarım yöntemini savunan görüşleriyle Ada Felsefesini etkileyen önemli bir düşünür olarak konuklarımız arasında yer almayı hak etti…


Yaşamöyküsüne ana hatlarıyla kısaca göz atalım.


1573 yılında Cambridge’de Trinity College’e girdi.

1576 da Hukuku öğrenimi görmek için Grays Inn’e girdi. Ancak daha 16 yaşındayken İngiliz Büyükelçisinin maiyetinde Paris’e gitti.

1579 yılında babasının beklenmedik ölümü üzerine geri döndü. Babasının mirasını ağabeyi ele geçirdiği için alışık olduğu rahat yaşama veda etmek zorunda kaldı.

1582 Hukuku öğrenimini bitirerek Avukat oldu. Saray hukuk danışmanlığı gibi önemli görevlere bulundu.

1584 de parlementoya girdi. O dönemde kraliçenin gözüne girme çabaları sonuçsuz kaldı.

Bacon “pratik” bir adamdı . Koruyucusu Essex kontu kraliçenin gözündeki değerini yitirip , kraliçeye karşı harekete geçince, onunla ilgili resmi yargılamada , onu vatan hainliği ile suçlayan raporu hazırlamada çekince görmedi.

1603 de Elizabet’in yerine geçen I.James in döneminde daha itibarlı görevler yaptı. İskoçya ile birleşme görüşmelerinde etkin bir görev aldı.

1607 de başsavcı yardımcılığı görevine getirildi.

1621 yılında rüşvetçilikten yargılandı. Bu süreçte Lordla Kamarası hakkındaki şikayetleri ele aldı. Aklanamadı. Meşhur Londra kulesine kapatıldı. İyi ki kapatıldı demeye gönlüm razı gelmiyor ama bu önemde kendisini bütünüyle bilim ve felsefeye adadı.

İdeal topluma ilişkin bir ütopya denemesi olan Nova Atlantis’in bir bölümünün yayımlanması.

1622/23 Kralın elini öpmesine izin verildiyse de hiçbir zaman tam alamıyla bağışlanmadı.


Kaynak: Ana Britanica.
Ona belki de bilimin avukatı demeliyiz. Çünkü Francis Bacon (1561-1626) aslında yetenekli ve bir ölçüde başarılı bir hukukçuydu ve politikacıydı. Ama bilgi edinmenin, bilimi anlamanın doğru ve etkili bir yolu olduğunu düşünen biriydi. Ona göre, doğanın sırlarını çözmek ve yasalarını keşfetmek için, gözlem ve deneyler yapılmalı, bunların sonuçları toplanmalı, sonra toplanan veriler sınıflandırılmalıydı. Bacon'un bilimsel yöntemi gözlem ve deneyler yoluyla veri toplama ve toplanan verileri sınıflandırma, buradan genellemelere varma olarak özetlenebilir. Bu yöntem, belki okur-yazar bile olmayan bir insanın öğrenme sürecinin özetidir. Bu anlayış modern bilimin, modern bilimsel çalışmanın çok yetersiz ve ilkel bir tanımıdır. Doğada olup biten olgular öylesine çok ve değişik ki, bunların tümünü gözlemlemeye olanak da gereklilik de yoktur. Kaldı ki toplanan olguların sadece sınıflaması onların açıklaması için çoğu kez bir ilk adım olmaktan ileri geçmez. Gözlem veya deney kadar teorik kavram oluşturmaya ve hipotez kurmaya da ihtiyaç vardır. Bu ise sezgi,yaratıcı hayal gücü ve olgusal ilişkileri üzerinde akıl yürütme gerektirir: Bacon’un sandığı gibi, olguları sınıflama biçiminde mekanik bir işlem bunun için yeteri değildir. Bilimsel yöntem gözlem ve deneye olduğu kadar, hatta belki daha fazla,spekülatif düşünmeye yer verir. Bununla birlikte Bacon’un,emprik bilimlerin yöntem ve anlamı üzerinde duran ilk düşünür olarak, önemli bir hizmet gördüğü inkar edilemez.

Bacon’un en başta karşı çıktığı şey bilgisizlikti. O, kendi gününe dek sürüp gelen bilgisizliği ve doğa karşısındaki yılgınlığı ve zavallılığı insanoğlunun bir alınyazısı olarak kabul etmez. bu sonuç ona göre ne insan aklının yetersizliğinden ne de doğanın anlaşılamayacak denli karmaşıklığından ileri gelmektedir; sadece yanlış bir yönteme bağlılıktan doğmaktadır. O, doğru yöntemi bildiği iddiasındadır. ve bu indüksiyondan,yani tüm yargı ve genellemelerimizi gözlem veya deneyle elde edilen olgusal bilgilere dayanmadan başka bir şey değildir.

Bacon’un yanlış saydığı, karşısına çıktığı yaklaşımlar nelerdir? En başta aklın bir takım peşin konmuş ilkelerden doğa bilgisine ulaşabileceği görüşü gelir. Bu yüzden teori,gözlem ve uygulama arasında tam bir kopukluk meydana gelmişti. Ona göre fizik ve astronomi gibi teorik bilimlerin spekülatif ve yararsız kalmasının nedenini bu kopuklukta aramak gerekir. bilimi etin kılmanın başlıca yolu teori iel uygulamayı, akıl ile olgusal dünyayı birleştirmektir.

Bacon ’ın karşısına dikildiği ikinci bir yaklaşım, her türlü bilimsel çözümün Aristoteles’te aranması, Aristoteles otoritesine duyulan mutlak saygıydı. daha önce ayrıntılı olarak belirttiğimiz gibi 13. yy’da, Avrupa’da bilimsel ilgilerin uyanması ve St. Thomas Auqunas’ın ortaya çıkmasıyla Aristoteles büyük bir ağırlıkla ön plana geçer. Onun özellikle fizik ve mantık öğretileri, hiçbir eleştiri veya kuşkuya yer verilmeksizin olduğu gibi kuşaklar boyunca kabul edilir. bilim adamları ilgilendikleri problemleri olgusal gözleme ve deneye giderek değil,Aristoteles’e başvurarak çözmeye çalışırlardı. İmdi, bu tutum Aristoteles fiziği doğru olsaydı bile bilim için öldürücü olmaktan ileri geçemezdi. kaldı ki, bu fizik hemen her yönüyle yanlıştı.

Gerçi Aristoteles, çok sınırlı da olsa dedektif mantığı kurmuştu. Onun özellikle biyoloji alanındaki gözlemsel çalışmalarını da inkar edemeyiz. ne var ki, o bir matematikçi olmaktan uzaktı.;olgusal ilişkileri ifadede matematiksel yöntemlerin ne gücünü ne de gereğini biliyordu. Üstelik fizik ve astronomi alanlarındaki teorileri ya metafiziksel nitelikteydi ya da düpedüz a priori (önsel) yargılara dayanıyordu. Bu tür teori veya yargılardan, gene Aristoteles’in tasımsal mantığını(Tasımsal mantık: İkisi öncül,biri sonuç olmak üzere üç önermeden kurulan çıkarım(argüman) la uğraşır. Klasik örke: bütün insanlar ölümlüdür; BSokrates insandır; o halde Sokrates de ölümlüdür) kullanarak doğa üzerinde bilgi edinme çabalarını Bocan, boş ve gülünç buluyordu. Parlamentoda ve yargı katlarında tartışırken karşınızdakini mat etmek veya güç duruma düşürmek için tasımsal mantık belki de işe yarayabilirdi;fakat bilimsel inceleme veya düşünmenin görünür hiçbir açıklaması için bu mantık yeterli olamazdı. Bu nedenledir ki, Bacon, Aristoteles mantığı demek olan Organ um (Araç)'a karşı kendi önerdiği tümevarım mantığını konu alan Novum Organum(Yeni Arça)'u çıkarır. Ona göre gerçeğe ulaşmanın ik ve yalnız iki yolu vardır: Bunlardan biri,olguları bir yana itip aradığımız doğruları dedüktif yoldan doğruluğu apaçık a priori ilkelerden elde etme yöntemidir. İkincisi, tam tersine,olguların tek tek gözleminden başlayıp önce genellemelere gitme,sonra da bu genellemelerden daha da genel ve kapsamlı olan aksiyomlara ulaşma yoludur. Bacon, skolastik düşünmenin temel özelliği saydığı birinci yoliu kısır ve yararsız sayarak reddeder; buna karşı doğru ve etkin saydığı ikinci yolu bilimin biricik yöntemi olarak önerir.

Unutmamak gerekir ki Bacon, bir bilim adamı olmaktan çok bir düşünür, bir filozoftu. Onun bilime hizmetini skolastik geleneği eleştirmesinde, daha geçerli ve doğru saydığı deneysel yöntemi önermesinde aramak gerekir. Bilim felsefecisi olarak iki yönden yetersiz kaldığı söylenebilir:

1. Hipotez veya teorinin bilimde yer ve işlevini iyi anlayamamış olması; 2. Matematiksel yöntemlerin bilime sağladığı büyük olanakları görememiş olması.

Bu iki nokta dışında Bacon’ıın bilim anlayışı ve bilimin ileriki gelişmeleri üzerindeki sağlam sezgisi bugün bile hayranlığımız çekecek güç ve değerdedir.

(Bilim Tarihi, C. Yıldırım s: 109-111)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

(1770-1831) XIX. yüzyılin ilk yansında temelde Kant 'ın felsefesine tepki olarak gelişen Alman İdealizmi diye bilinen felsefe akımının bir yanda Fichte öbür yanda Schelling ile birlikte en büyük kurucularından; çoklarının gözünde fetsefe tarihinin son büyük dizgeci fılozofu.

Alman İdealizmi XIX. yüzyılin sonlarına gelinene değin Almanya'daki felsefe gündemini büyük ölçüde belirlemiş olması bakımından son derece önemli bir "felsefe okulu"dur. Kant sonrası felsefenin en büyük dizgeci idealist fılozofu olan Hegel , gerek yayımlanmış yazılarında gerekse de derslerinde "mantıksal" bakış açısından kapsamlı ve dizgeli bir varlık- bilgisi kurmaya çalışmıştır. Hegel en çok, kendisinden sonra Marx 'ın başaşağı çevirerek komünist topluma doğru evrilen maddeci bir tarih anlayışı olarak yeniden yapılandırdığı "erekbilgisel tarih" anlayışıyla öne çıkmıştır. Nitekim XX. yüzyılda Hegel düşüncesinin mantıksal yönü büyük ölçüde gözdeliğini yitirmiş, düşünürün daha çok siyaset ve toplum felsefesi üzerine söyledikleri ilgi ve destek görmüştür. Bununla birlikte yakın dönemlerde Hegel 'in pek değinilmemiş yönlerine giderek artan bir ilgi eşliğinde Hegel Felsefesinin yeniden canlandırılmaya çalışıldığı görülmektedir.

Bütün felsefesi boyunca insanın özünde tarihsel bir varoluşu bulunduğunu, tarihinse özgürlük bilincinin gelişimiyle özdeş olduğunu savunan Hegel , gerçek özgürlüğün üyelerinin birbirlerinin varlığını aynı ölçüde karşılıklı olarak tanıdığı, birbirlerine eşit derecede saygı gösterdiği bir toplumda yaşamak ile edinilebileceğini ileri sürmüştür. İnsanın tarihselliği ile özgürlüğü üstüne yapağı çok önemli vurgular yanında, başta "yabancılaşma" ile "diyalektik" kavramları olmak üzere birtakım felsefe kavramlarına getirdiği açımlamalarla Marxçılıktan varoluşçuluğa, yorumbilgisinden yapısöküme değin çok çeşitli felsefe anlayışlarını derinden etkilemiştir. Felsefe akımları üzerinde yol açtığı alabildiğine geniş etkilere ek olarak, modern toplum kuramları, tarih, siyasetbilim, Protestan tanrıbilimi gibi başka başka alanlarda da Hegelci yaklaşımların izlerini görmek olanaklıdır.

Öteki Alman idealistleri gibi Hegel de tek başına Kantçı ilkelerle kendi içinde bütünlüklü bir "gerçeklik kuramı" oluşturmanın olanaksız olduğu düşüncesiyle Kant'ın eleştirel felsefesinin felsefe sorularına son noktayı koyamadığı inancındadır. Kendinden önceki iki idealist öncelinde olduğu gibi Hegel için de kendi içinde bütünlüklü bir gerçeklik kuramı, tek bir ilkeden ya da tek bir konudan başlayarak bütün gerçeklik biçimlerini dizgeli bir biçimde açıklayabilen kuramdır.. Hegel 'e göre gerçeklik biçimleri güneş sistemindeki gezegenlerle, fıziksel maddelerle, bitkiler, hayvanlar, insanlar gibi organik yaşam biçimleriyle sınırlı değildir yalnızca. Nitekim gerçektik biçimleri arasında tinsel görüngüler, toplumsal ve siyasal örgütlenme biçimleri, sanatsal yaratılar, felsefe ile din gibi kültürel örüntüler de yer almaktadır.. Dolayısıyla Hegel , felsefesini bina etmeye koyulurken, felsefenin başlıca ödevinin bütün bu çeşitli gerçeklik biçimlerini tek bir ilkeden yola çıkarak açıklayacak bir düşünce dizgesi kurmaktan geçtiğini öngörmektedir.

Bu öngörünün alanda yatan temel öncüllerden biri, hiç kuşkusuz Hegel 'in ancak böylesi bir dizgeli doğaya konu bir kuramın inancın yerini bilginin almasına olanak tanıyacağını düşünmesidir. Çoğu felsefe tarihçisinin gözünde bu düşünüşüyle Hegel , inanç ile bilgi arasındaki ikilik karşısında bilgiden yana aldığı tutumla, genelde Alman Aydınlanması bağlamına, daha özeldeyse Alman İdealizminin usçu çerçevesine yerleştirilmektedir. Hegel 'e göre bütün gerçekliği açıklayan temel ilke 'tur. Hegel'in "us" denilenden en genel anlamda anladığı, belli bir insan tekine ya da tek bir özneye yüklenebilecek belli türden bir nitelik ya da yeti değildir. Tam tersine bütün gerçekliğin toplamıdır us.

Bu düşünce uyarınca Hegel , us ile gerçekliğin bir ve özdeş olduğunu, birbirlerinden şu ya da bu biçimde ayrılarak düşünülmelerinin olanaksız olduğunu ileri sürer: "Ussal olan gerçek, gerçek olan da ussaldır." Hegel, Us'u gerçekliğin toplamı olarak tanımlamakla birlikte, bu us anlayışının Spinoza 'nın töz tasarımı doğrultusunda anlaşılmaması gerektiğini özellikle belirtir. Buna göre usun, Spinozâ nın tözünden ayrı olarak, enson amacı usun kendisini tanıması olan, diyalektik anlamda aşamalanmış bir gelişim süreci olarak anlaşılması gerekmektedir. Us gerçekliğin bütünü olduğu için bu enson amaç ancak us kendisini bütün gerçeklik olarak tanıdığında gerçekleşmiş olacaktır. İşte felsefenin temel amacı da usu kendi bilgisine taşıyan bu sürece ilişkin, bu sürecin uğraklarına, usun hangi aşamalardan nasıl geçtiğine ilişkin tutarlı bir açıklama sunmaktır. Açıkça görüldüğü üzere Hegel daha düşünüşünün başında us kavramı ile bu kavramın gerçekleşme süreci arasında kesin çizgilerle bir ayrım yapmaktadır..

Hegel, "us" kavramını ayrıntılarıyla açıklama ödevini kurduğu felsefe dizgesinin "Mantık Bilimi" adını verdiği bölümünde gerçekleştirmektedir. Dizgesinin bu ilk bölümünde "us" kavramının çeşitli ögeleri tartışılarak dizgeli bir bağlama yerleştirilmektedir. Öte yanda bu kavramın gerçekleşme sürecini Hegel, dizgesinin öteki iki bölümünü oluşturan "Doğa Felsefesi" ile "Tin Felsefesi" bölümlerinde kapsamlı bir biçimde incelemektedir. Hegelci anlamda Us'u bütün gerçeklik olarak tanıtlamayı amaçlayan dizgesel işlevleri bir yana, her iki bölüm de kendi içinde ayrıca başka amaçlan da yerine getirmek amacıyla tasarlanmış dizgelerdir. Nitekim "Doğa Felsefesi" temelde doğal görüngüleri bütün yönleriyle gittikçe karmaşıklaşan bir olgular dizgesi olarak betimleme amacı üstüne kurumuştur. Burada kurulan dizge en yalınkat kavramlar olan uzay, zaman ve madde kavramlarıyla başlayıp, en sonda geliştirilen hayvan organizması kuramıyla kapanmaktadır. Buna karşı "T'ın Felsefesi" çeşitli ruhbilimsel, toplumsal ve kültürel biçimler üzerine odaklanmaktadır. Burada temelde tanıtlanmaya çalışılan ana düşünce, tinsel olgular gibi ideal şeylerin varlığın kişilerin bireysel bilinçlerinin öznel yaşantılarına bağlı olarak tanımlanamayacağı, bunun için bağımsız, nesnel bir varlığın gerekli olduğudur.

Hegel 'in tinsel olgular için verdiği belli başlı örnekler devlet, sanat, din ve tarihtir. Jena Üniversitesi'nde çalışmalarını yürüttüğü, Jena Dönemi" diye bilinen dönem boyunca Hegel, eleştirdiği felsefe tutumlarına karşı Schelling 'in izinden yürüyerek "öznellik" ile "nesnellik" arasındaki karşıtlığın üstesinden ancak bir "özdeşlik felsefesi" kurmak yoluyla gelinebileceğini öne sürmüştür. Bu bağlamda Hegel söz konusu özdeşlik felsefesi için iki önkoşul belirlemektedir: (ı

) her karşıtlık için birbirine karşıt olan etmenlerin birliği olarak görülecek bir birlik olmalıdır;

(ıı) karşıt etmenler birlikte oluşturdukları birlikten daha fazla bir şey olarak görülmemelidir. Hegel bu iki önkoşulu belirledikten sonra özdeşlik Felsefesinde yeniden kurulacak birliği "özne-nesne" diye tanımlarken, özne ile nesnenin kendilerini birbirleriyle karşılıklı ilişkileri temelinde "öznel özne-nesne" ile "nesnel özne-nesne" diye ikiye ayırmıştır. Hegel bu terimceyi çok uzun bir süre kullanmamakla birlikte, Jena Dönemi boyunca karşıt öğeler arasında bir birlik geliştirme izlencesi doğrultusunda hep aynı terimceyle düşünmüştür. Hegel'in dizgeci Felsefesi gerçekliği usun bütün yönleriyle birlikte kendi kendini temsili olarak kavramaya çalışır. Burada sözü edilen usun hem bilgikuramsal hem de varlıkbilgisel bir temeli bulunmaktadır. Bir başka deyişle Hegel için us, özel bir yolla bilgi edinmemize katkıda bulunan özel bir insan yetisi değildir.

Hegel için usun varlıkbilgisel bir temeli olduğunu açık seçik bir biçimde gösteren en azından üç ayrı dayanak bulunmaktadır.Bunlardan ilki, gerçek olan bütünlüğün varolan bütün olguları oluşturan, onların gerçekleşimini olanakli kılan temel bir yapı olarak düşünülmek zorunda oluşudur. Hegel bu temel yapıyı "Saltık" ya da "Us" diye adlandırmaktadır. Bu dayanağı, yani Saltık diye adlandırdığı temel bir yapının varlığını baştan varsayarken, Hegel açıkça `Birci" yaklaşımları özünde bu varsayım ile belirlenen Kant sonrası idealizm akımının Fichte, Schelling, Hölderlin gibi üyeleriyle aynı düşünmektedir. Hegel'e göre, söz konusu dayanak ayrıntılı bir felsefi temellendirme gerektirmektedir.Çünkü ancak böyle bir dayanağın varlığı felsefı düşünceleri, dolayısıyla da felsefe etkinliğini olanaklı kılmaktadır. Bu yüzden Hegel, dünyayı eksiksiz bir yetkinlikte, tam bir bütünlük içinde "temsil etme" savıyla yola çıkan kendinden önceki bütün felsefe çabalarının baştan başarısızlığa mahkûm olduklarını dile getirir.

Hegel 'in Us'un varlikbilgisel bir temelinin olması gerektiği düşüncesi için gösterdiği ikinci dayanak, bir bakıma birinci dayanağın neliğini de daha açık bir hale getirmektedir. Bu ikinci dayanak her şeyi yapılandıran temel yapının iç yapısının us olduğu düşüncesiyle temellendirilmektedir. Hegel söz konusu iç yapıyı düşünme ile varolmanın kavraması son derece güç birliği olarak anlamaktadır. İkinci dayanağın gösterilmesinin ardında yatan temel neden, yalnızca Felsefı bir yaklaşımın bütün gerçekliği kendi içinde tutarlı ve bütünlüklü bir biçimde düzenleyip bilgiye açabileceğidir. Bir başka deyişle, ikinci dayanağın varliğı, gerçek olan her şeyin ancak usun birtakım özgül öğelerinin gerçekleşiminin us ile kavranması koşuluyla gerçek olabilecekleri düşüncesine dayandırılmaktadır. Bütün varlıkların özce düşünülebilir oldukları varsayımı, temel bir yapıyı baştan koyutlamanın zorunluluğu varsayımıyla birlikte, Hegel 'e göre bizi doğrudan doğruya "düşünce ile varlığın bittiği" olarak temel yapı tasarımına, yani düşünce ile varlığın bir ve aynı olduğu sonucuna götürür.

Bu sonuç aynı zamanda usun varlıkbilgisel temeli olduğunu tanıtlayan üçüncü dayanağa karşılik gelmektedir: yalnızca düşünenin varlığı vardır. Gösterdiği dayanaklarda sürekli birci bir felsefe konumu doğrultusunda us yürütüyor oluşu, Hegel'in bütün felsefe anlayışının çoğunluk "Us Birciliği" diye adlandırılmasının da başlica nedenidir. Bunun yanında Hegel felsefesinin kimi başka belirgin özellikleri de bulunmaktadır. Bunlardan biri, sözgelimi Hegel 'in ortaya koymaya çalıştığı "Saltık Tin" anlayışında evren ile Tanrı'yı özdeşleştirecek denli tümtanrıcı bir temellendirme mantığıyla hareket etmiş olmasında gözlenmektedir. Bunun yanında Tanrı'nın kendi bilincinde olmasının zorunlu olduğu yönündeki Hegelci sav, tanrıbilimci düşüncelerin Hegelin felsefesine ne denli egemen olduğunu göstermesi bakımından ayrıca önemlidir. Bu bağlamda özellikle Tanrı'nın saltık zihninin ancak kendi yaratacağı varlıkların zihinleri aracılığıyla kendini gerçekleştirebileceği düşüncesi bunun açık bir kamadır.

Dolayısıyla Hegel 'in Felsefesinin, en genel anlamda Kant, Fichte ve Schelling tarafından ortaya konmuş "aşkınsal idealizm" anlayışlarını dizgeli bir yolla bireşimsel bit birliğe indirgeme çabası olduğu söylenebilir. Şeylerin görünüşleri dışında hiçbir şeyin bilinemeyeceğini, şeylerin özünü bize veren "kendinde şey alanı"nın bilgiye kapali olduğunu ileri süren Kant'ın bütün yolları tıkayın olumsuz kuramsal deneyim eleştirisine karşı Hegel , ilerletici, felsefeye yeni bir yol açan içkin anlamda olumlu bir eleştiri sunduğunu ileri sürer. Buna göre, kendinde şeyin gerçekliği görünüşler bakımından bilinemez bir şey olarak değil, gerek düşüncede gerek gerçeklikte daha yüksek, daha zengin bir biçimde geri dönmek üzere karşıtlara bölünerek ilerlemekte olan etkin bir süreç olarak anlaşılmalıdır. Hegel'e göre bu süreç en yalınkat biçimiyle varlık iken, en yetkin, en olgun, en zengin biçimlerinde kendisini tin, saltık zihin, devlet, din ve felsefe olarak gerçekleştirmektedir. Felsefenin başlıca ödevi de bu sürecin geçtiği bütün aşamaların, bulunduğu bütün uğrakların dizgeli bir biçimde izini sürmektir. Bu ödev uyarınca Hegel'in izlediği yöntem her bir kavramda ve her bir şeyde kendisini gösteren üç aşamalı gelişimi (Entwicklung) izlemekten oluşmaktadır ("Diyalektik": Sav [Tez]-Karşısav [Antitez]- Bireşim [Sentez). Bu anlamda Hegel, Kant 'ın söylediği gibi felsefenin deneyimle çelişmeyip, tam tersine eldeki deneyim verilerini bütünüyle felsefı kılarak onlara enson anlamda doğru bir açıklama sunmuş olacağım savunmaktadır. Hegel'in yöntemine göre, sözgelimi "özgürlük" kavramını bilmek istediğimizde, öncelikle yapmamız gereken, hiçbir davranışını bastırma gereği duymayan, düşünmeyen, en önemlisi de hiçbir zaman bu amaçlarla eyleme geçmeyen yabanılların hiçbir sınırlamaya konu olmayan özgürlük kavramlarına bakmaktır. Bundan sonraki ikinci aşamada, bu tür bir özgürlüğün karşıtıyla değiştirilmesi için yabanılların bırakaklan yerdeki uygarlığın ya da yaşamın tiranlığa dönüşmesi gerekecektir. Hukukun kuralları alanda yaşayan yurttaşın konu olduğu üçüncü ve son aşamada, yabanılların tasavvur dahi edemeyeceği kendi özgürlüklerinden çok daha yetkin, çok daha zengin bir özgürlük kavramının ortaya çıkağı duruma yoğunlaşılacaktır. Bu üç aşamalı süreçte açıkça görüleceği üzere, ikinci aşama bütünüyle birinci aşamanın karşın olarak onun ortadan kaldırılmasına karşılık gelirken, buna karşı üçüncü aşama bidrıci aşamaya çok daha yüksek, zengin ve doğru biçimde dönüşü anlatmaktadır.

Hegel bu üç aşamayı sırasıyla

(i) kendinde şey (Ansich);

(ii) kendi dışındaki şey (Anderrsein);(

iii) kendinde ve kendisi için şey (An-und-für.sich) biçiminde adlandırmıştır. Hegel 'e göre bu üç aşama bütün bir düşünce ve varlık alanı boyunca birbirlerini sürekli olarak izleyegelmişlerdir. En soyut mantıksal süreçlerden tutun da zihnin en somut etkinliğine değin bu üç aşamanın peş peşe gelme durumlarını bütün her yerde açıklıkla görmek olanaklıdır. Bu durum Hegel'in gözünde felsefe tarihindeki felsefe dizgelerinin birbirleri peşi sıra gelişleri için de aynen böyledir. Hegel 'e göre söz konusu diyalektik ilişki en iyi felsefi anlatımına varlık ile hiçlik kavramları arasındaki ilişkide bulur. Buna göre "varlık", her zaman için kendi karşıtına, yani "hiçlik" olma yönelimindedir; dolayısıyla bu birbirinin karşıtı iki kavram "oluş" kavramı içerisinde bütünleşmektedirler. Aristotdes mantığına göre, "şurada olan ağaç" için söylenebilecek doğru, "orada olanın ağaç olduğu"dur. Ne var ki Hegel mantığı açısından orada olan ağacın masa ya da kâğıt olabilecek olmasını söylemek de aynı derece doğrudur-söz konusu ağacın gerçekliğinin eksiksiz bilgisini edinmek bakımından. Bu anlamda Hegel gerçekliğin en üst anlatımının "varlık'ta değil "oluş" ta bulunduğunu belirterek, bunun aynı biçimde düşünce için de geçerli olduğunu söylemektedir. Çünkü bir şeyin gerçek bilgisine ulaşabilmek için salt o anki halini ya da durumunu bilmek yetmez, geçmişte ne olduğunu ve gelecekte ne olacağını da bilmek, yani o şeyi bütün bir tarihsel gelişimi içinde bilmek, bir şeyi eksiksiz bilme ediminin ayrılmaz bileşenleridir. Varlık ile hiçliğin, her ikisinden de daha yetkin bir kavram olan "oluş" içerisinde bütünleşik halde içeriliyor olmalarına bağlı olarak, yaşam ite zihin de yine aynı mantık uyarınca "süreç" içerisinde kendilerinden daha yetkin bir kavrama dönüşeceklerdir. Hegel bu noktada en yalınkat biçimin "varlık", ondan sonra gelenin "yaşam", onlardan daha yetkin olarak ortaya çıkanuı da "zihin" olduğunu yineledikten sonra, bu süreci tin (Geist) ya da idea (Begrif) olarak adlandırmaktadır. Kimi Hegel yorucuları Hegel felsefesindeki bütün üç aşamalı süreçlerin Tanrı ile özdeş olduğu gerçeğine dayanarak, bu sürecin de son çözümlemede Tanrı olarak anlaşılması gerektiğini öne sürmektedirler. T'ın, Tanrı ya da Saltık Düşünce sürecine ilişkin bu en temel düşüncelerin ışığı alanda Hegel, her biri farklı bir alanı ele alacak biçimde felsefeyi bölümlere ayırmıştır :

(1) mantık ya da metafıziğin temel araştırma konusu olarak kendinde şey alanı;

(2) doğa felsefesinin temel araştırma konusu olarak kendi dışındaki şey alanı;

(3) tin felsefesinin (Geistesphilosophie) temel araştırma konusu olarak kendinde ve kendisi için şey alanı.

Hegel 'in devlet felsefesi, tarih felsefesi ve Saltık Tin kuramı, felsefesinin görece daha kolay anlaşılır bölümlerini oluşturduklarından çoğunlukla çok daha büyük bir ilgi çekmişlerdir. Devlet'in nesnelleşmiş zihin olduğunu ileri süren Hegel , buna karşı tutkuların, önyargıların, kör itkilerin egemenliği altındaki bireysel zihnin ancak belli ölçülerde özgür olabileceğini savunmaktadır. Bu yüzden yetkin anlamda özgür olmayan bireysel zihin, yurttaş olarak kendisine ait olan tam özgürlüğüne kavuşabilmek için kendisini özgürlüğün karşı olan zorunluluğun boyunduruğu altına sokmaktadır. Söz konusu zorunluluğun boyunduruğu ile karşılaşılması öncelikle ötekilerin haklarının tanınmasında, sonra ahlâkta, en sonunda da temel kurumu aile olan toplumsal ahlâkta kendisini göstermektedir. Ailelerin biraradalığı sivil toplumu oluşturmakla birlikte, bu örgütlenme biçimi Devlet ile karşılaştırıldığında son derece büyük eksikleri olan bir yapılanmadır. Devlet bu noktada Hegel 'e göre düşüncenin en yetkin biçimiyle gövdelenmiş halidir; buna bağli olarak da Tanrı'nın kendisinin gelişiminin aşamalanışında çok önemli bir yer atmaktadır. Devlet' in kendi içinde araştırılmasının bir yerde anayasanın yapılması ile eş anlama geldiğini belirten Hegel, Devlet'in öteki devletler ile ilişkisinin araştırılmasının ise uluslararası hukukun yazılmasına karşılık geldiğini dile getirmektedir. Hegel ayrıca anayasanın ulusun ortak tinini oluşturduğunu, hükümetin ise bu ortak tinin gövdelenmesi olduğunun altını çizdikten sonra, tarihe bakıldığında her ulusun kendisine özgü bir tini bulunduğunu, en büyük suçların bir ulusun tinini hiçe sayan tiranlar ile imparatorlar tarafından işlendiği saptamasında bulunmaktadır. Savaş bu bağlamda Hegel 'e göre siyaset ilerleme için kaçınılmaz bir olgu, daha da önemlisi vazgeçilmez bir araçtır. Bir başka deyişle, savaşın kaçınılmazlığı farklı devletler arasında baş gösteren uyuşmazlığın derinleşerek bunalıma dönüşmesinin doğal bir sonucudur. Bu anlamda tarihsel gelişimin "temeli", Devlet usun tin olarak gövdelenişi olduğundan her zaman için ussaldır. İlk bakışta olumsalmış gibi görünen bütün tarihsel olaylar da gerçekte Devlet'te gövdelenen egemen usun mantıksal açılımından başka bir şey değildir. Hegel'e göre tutkular, itkiler, çıkarlar, karakter yapıları, kişilikler... bunların hepsi ya usun dışavurumudurlar ya da usun kendisini ortaya koyabilmesine olarak tanıyan araçlardır. Bu nedenle tarihsel olayların hep usun kendisini gerçekleştirerek yetkinlik kazanma süreci doğrultusunda anlaşılan gerekmektedir. Bu temel düşüncelerin tuttuğu ışık uyarınca tarihin baştan sona ussal terimler ile kavranması gerektiğini ileri süren Hegel, bütün tarihsel olayların mantıksal kategorilerle enson anlamda açıklığa kavuşturulabileceği düşüncesine sarsılmaz bir inanç duymaktadır.

Hegel 'in tarih felsefesinde, tarihin en genel anlamda üç aşamadan geçerek ussal tinin gerçekliğine yetkinlik kazandırması söz konusudur:

(ı) tek kişinin kayıtsız koşulsuz egemenliğinin doğal sonucu olarak özgürlüğün bastırılması aşaması olan "Oryantal Monarşi";

(ıı)özgürlüğün dengesiz bir demagoji içinde yayılım göstermesi aşaması olan "Eski Yunan Demokrasisi";

(ııı) anayasaya bağlı olarak özgürlüğün yeniden bütünleşme aşaması olan "Hıristiyan Anayasa Monarşisi".

Hegel 'e göre Devlet'te dahi zihin öteki zihinlerin varliğıyla sınırlandırılmış durumdadır. Bu nedenle özgürlüğün edinim sürecinde son bir aşamanın daha katedilmesi gerekmektedir. Bu son aşama saltık zihnin sanatta, dinde ve felsefede salt kendisini kendisi olarak düşünmesidir. Sanatta zihin, ortaya konan sanat yapıtında kendi üzerine sezgisel düşünümünü gerçekleştirir; bu anlamda sanat dallarının gelişimi saltık düşüncenin ya da zihnin sanat yapıtında kendisini ne denli gerçekleştirdiğine bakılarak değerlendirilecek bir konudur.

Öte yanda dinde zihin, sonlu şeylerin sınırlılıkları karşısında kendi üstünlüğünü duyumsayarak gerçekleştirmektedir kendisini. Aynı felsefe tarihinde olduğu gibi, dinler tarihinde de tinin gelişim sürecinde belirleyici olan üç aşama söz konusudur:

(ı) sonsuzluk düşüncesinin alabildiğine abartılış aşaması olan "Oryantal Din";

(ıı) sonluya verilen yakışıksız ve yersiz önem aşaması olan "Eski Yunan Dini";

(iıı) sonlu ile sonsuzluğun bütünleşme aşaması olan "Hıristiyanlık Dini".

Felsefe olarak ***** zihnin kendisini gerçekleştirmesi, hem dinsel duygulardaki sınırlanmışlıkları aşması bakımından hem de sezgisel düşünümü yetkinleştirmesi bakımından bütün doğruluğu Us yoluyla edinebilmenin olanakli tek yoludur. En yüksek Us ve kendisinin en yetkin biçimde gerçekleştirmiş Tin biçimi olması nedeniyle felsefe, sanatın ve dinin konu olduğu sınırlanmışlıkların hiçbirine konu değildir. Felsefe bu anlamda Hegel ‘e göre "öznel zihin ile nesnel zihnin en yüksek, en özgür, en ussal bütünleşimidir; daha açık bir deyişle Saltık Tin in bütün gelişim tarihinin enson ve en üstün amacıdır." Hegel'in, bu "son" büyük dizgecinin belli başlı yapıtları arasında ;

Phenomenologie des Geistes Tinin Görüngübilimi , 1807

Wissenschaft der Logik (Mantık Bilimi , l816),

Ana Çizgileriyle Felsefe Bilimleri Ansiklopedisi , 1817 ile

Hukuk Felsefesinin İlkeleri , 1821 sayılabilir.

Ayrıca Hegel'in ölümünden hemen sonra (1832'den itibaren) ders notları ayıklanarak kitaplaştırılmıştır:

(Estetik Üzerine Dersler ),

(Din Felsefesi Dersleri ),

(Felsefe Tarihi

(Dünya Tarihi Felsefesi ).

EPİKUROS

Epikuros Samos’ta (Sisam adası) doğmuştur. Babası Atinalı bir öğretmenmiş. Dar koşullar içinde yetişmiş, çağının başlıca felsefe çığırlarıyla yakından tanışmıştır: Sisam ve Atina’da Platoncu filozoflardan ders görmüş, ailesi Sisam’san sürülüp Kolophon’a yerleşince Teos’ta o zamanlar ünlü bir okulu olan Demokritosçu Nausiphanes’in öğrencisi olmuştur. Bu hocasından yalnız atom öğretiyi değil, sonra felsefesi üzerinde kesin etkisi olacak Pyrrhon’un şüpheciliğini de öğrenmiştir. Epikuros pek çok yazmış, 300’den çok yapıtı varmış, ama bunlardan pek azı – ahlakla ilgili ana düşüncelerini öğrendiğimiz birkaç parça ile felsefesi bakımından önem taşıyan birkaç mektubu – kalmıştır.

Ana eğilimi bakımından pratik bir nitelik taşıyan, başlıca bir ahlak felsefesi olan Epikurosçuluğun da ereği mutluluğa (eudaimonia) ulaşmaktır. Felsefe, Epikuros’a göre bireyin mutluluğunu sağlayacak olanakların, araçların araştırılmasından başka bir şey değildir; felsefenin yapacağı, göreceği iş yalnız budur. Bu anlayışını pek kesin olarak dile getiren Epikuros, felsefenin bu amacının dışında kalan, özellikle salt teorik olan hiçbir sorunla uğraşmamış, uğraştığında da, bunu hep bu amaç dolayısıyla yapmıştır. Nitekim bu amaca varmak için, önce doğa bütünü ile araştırılacaktır (fizik); insanın neye ulaşmak, neden kaçınmak istediğini incelemeyi kendisine konu yapan ahlak ( ethik) bundan sonra gelecektir; doğru eylemin olup olmayacağını bulmak için, bir de bilgi araçları, özellikle de “doğru’nun ölçüsü” aranacaktır (kanonik= mantık: doğru’nun kanon’larını –yasalarını, kurallarını, ölçülerini – araştırır) . ama, felsefenin bu üç dalından (kanonik, fizik, ethik) ethik (ahlak öğretisi) asıl olandır, öteki ikisi ahlaka “giriş”ten, bir hazırlıktan başka bir şey değildir.

Epikuros’un felsefenin amacını yalnız pratikte bulması, salt teorik olan çalışmaların hor görülmesine yol açmıştır. Epikuros’un kendisinde de hayata bir yarar sağlamayan bilimsel araştırmalar için bir anlayış yok; matematik, doğa, tarih üzerindeki incelemeler ona kapalı.

Sokratesçiler gibi Epikuros için de, sağlam bir bilgi olmadan doğru eylem olamaz. Bu sağlam bilginin, doğru’nun ölçüsü (kriteriumu) nedir? Bu ölçü, Epikuros’a göre, teorik alanda: doğrudan doğruya edindiğimiz etkenlerdir; yani düşünceyi işe karıştırmadan edindiğimiz duyu verileri ile bunların birçok defalar ortaya çıkmasından, yinelenmesinden doğan genel tasavvurlardır (prolepsis). Doğrudan doğruya verilmiş olan rüya görüntüleriyle kuruntular da bu genel tasavvurlar arasında yer alırlar. Doğru’nun pratik alandaki ölçüleri ise, haz ve acı duygularıdır (pathe).

Epikuros’un fizik öğretisinde, Tanrıların dünya üzerinde hiçbir etkileri yok. Herhangi bir etkiden Tanrıları büsbütün uzak tutmak için, Epikuros onların “dünyalar arasında”, yani dünyalar arasındaki boşlukta bulunduklarını söyler. Tanrılar eksiksiz bir mutluluk içinde olduklarından, onların dünya ile ilgilenmeleri, böylesine bir mutlulukla bağdaşmaz. Tanrıları büsbütün yadsımıyor; bütün uluslarda bir tanrı tasavvurları var diye böyle düşünüyor; Tanrıları saymayı da öğütlüyor.

Fiziği gibi psikolojisi de Epikuros’un materialist. Psikolojinin ödevi, insanı ölüm korkusundan kurtarmaktır. Ruh da maddedir, cisimseldir, çünkü ancak maddi olan varlık etkin ve edilgen olabilir. Ruh dört öğeden kurulmuştur: Ateş gibi, soluk gibi, hava gibi birer cisimden, bir de kesin olarak adlandırılamayan bir cisimden. İlk üç öğe, ruhun bütün bedene yayılmış olan ve içinde aklın bulunmadığı (alogon) bölümünü meydana getirirler. Bu bölüm pek psişik bir şey değil, fizyolojik yönü canlının, can’a karşılık. Ruhun dördüncü öğesi (logikon), korkuyu ve sevinci duyduğumuz göğsümüzde bulunur, burada yerleşmiştir; ruhi ve tinsel hayatın asıl taşıyıcısı da bu. Ölünce ruhu kuran bu dört öğe birbirinden ayrılır, yani ruh çözülür, dağılır. Bu yüzden ne ölümsüzlüğün, ne de ruh –göçmesinin sözü olabilir; böylece de bu iki düşünceye bağlı olan bütün korkularımız, ürkmelerimiz de ortadan kalkar.

İstenç özgürlüğü sorununun Epikuros için büyük bir önemi var. Bir indeterminizm olarak istenç özgürlüğü, Yunan felsefesinde ilkin Epikuros’ta tam bir açıklıkla ortaya çıkmıştır. Felsefenin tek amacını insanı mutluluğa ulaştırmada bulan Epikuros’un öğretisinin, insanın kör bir zorunluğun elinde bir oyuncak olmadığı, onun kendi kaderini kendisinin belirleyebileceğini tanıtlamaya girişeceği tabiidir. Onun için, Epikuros, insanın istenç eyleminin pek çok iç ve dış koşullara bağlı olduğunu doğru bulmakla birlikte, insanın bu etkilere mutlak şekilde bağlı olmadığını, hatta bunlara karşı da karar verebileceğini, nedensiz de seçebileceğini söyler.

Ahlak (ethik), insana neyi mutluluk diye anlaması, neden kaçması, kaçınması gerektiğini, neyi arayacağını, yaşayışını nasıl düzenleyeceğini gösterecektir. Burada Epikuros, yine kendisinden önceki Yunan felsefesinin bir görüşünü, Kyrene Okulunun hedonizmini (hazcılığı) ele alıp canlandırır –yalnız, bu öğretide birtakım değişiklikler yaparak. Haz (hedone), Epikuros için, canlının her türlü çaba isteminin doğal amacıdır. Epikuros haz diyince olumlu hazzı anlamaz – önce bu çeşit haz yok – daha çok, “acıdan kurtulmuş olma” anlamındaki olumsuz hazzı anlar. Acıdan kurtulma: vücudun ıstıraptan, ruhun huzursuzluktan kurtulmuş olmasıdır ( ataraxia); kısaca: haz acısızlıktır.

Erdem öğretisi de Epikuros’un “doğru yaşamak” ölçüsüne göre ayarlanmıştır. Erdemler, ancak, doğru bir yaşayış için araçlardır; erdemlerin anlam ve değerleri buradadır; başlıbaşına bir değerleri yoktur; ancak mutluluğa yaramaları, hizmet etmeleri bakımından değerli şeylerdir erdemler.

Topluluk hayatını da Epikuros yine hedonizm bakımından değerlendirir; onun atomculuğa dayanan ahlak öğretisi insanlar arasında doğal bir beraberliği kabul etmez; insan, Aristoteles’in dediği gibi bir “zoon politikon”, doğadan toplumsal bir varlık olamaz. İnsanların birarada bulunmaları, toplum halinde yaşamaları, sırf onların bunun böyle olmasını istemelerinden, beraberliklerinin yararlı sonuçları olacağını düşünmelerinden meydana gelmiştir. Toplum, devlet, bütün bireyüstü kurumlar üstün birer varlık olmayıp yalnız bireyin mutluluğunu sağlamak için olan araçlardır. Onun için Epikuros, bilgeye evlenmemeyi bile öğütler. İnsanlar arasındaki beraberliğin bilgeye yakışan biricik şekli ancak dostluk olabilir. Dostluk da, Epikuros’a göre, tabii yine karşılıklı yarar hesabına dayanır. Yalnız, dostluk bilge ve erdemli kişiler arasında yarar, çıkar gözetmeyen, karşılık beklemeyen bir hayat beraberliği şekline yükselir; bu çeşit bir beraberlikte de insan mutluluğun en yüksek derecesine ulaşır. “Dostluk” kavramının Epikurosçu felsefede büyük yeri vardır; dostluk, Epikurosçu dünya görüşünün sosyal idealidir; çünkü bu felsefe bir individualizmdir, tek tek kişiler arasında bir ilgi olan dostluk da individuel bir bağdır. Bu bağ, Epikuros’un Okulu çerçevesinde gerçekten de çok işlenip değerlendirilmiştir. Ama, dostluk sosyal hayatın ideali olunca, insanın özel hayatına çekilip ancak kendisini düşünen yalnızlaşması, politik beraberliğin çözülmesi de bir ilke yapılmış oluyordu.

Öğretisinin önermelerini Epikuros mutlak nitelikte kesin dogmalar olarak dile getirmiştir.

HERAKLEİTOS

Parmenides'in durağan ve değişmez varlığına karşi, niteliksel değişme olarak oluşun gerçekliğini öne süren Yunan filozofu.
Bilgi bakımından, empirik ya da duyusal bilgiye hiç değer vermeyen Herakleitos, gözlerin ve kulakların kötü tanıklar olduğunu öne sürerek, rasyonalizmin savunuculuğunu yapmıştır. Çok şey bilmeye, ansiklopedik bir bilgiye karşi çikan filozof, çok şey bilmenin akıllı olmayı ögretmedigini söylemiştir. Siyasi alanda, demokrasi karşitı eğilimlerini, çogunluk geniş halk yığınlarına karşi duyduğu nefretle birleştiren ve 'bir kişinin, yetkin biriyse eğer, kendisi için, on bin kişiden daha değerli olduğunu' söyleyen Herakleitos'un metafiziğinin en önemli tezi, hiç kuşku yok ki, çatisma ve savaşin herşeyin babası olduğu düşüncesidir. Ona göre, karşitların savaşi, varlık ya da oluşun tek ve en önemli koşuludur. Zira bu savaş olmasaydı, hiçbir şey varolmayacaktı. Bundan dolayı, varlıkların doğuş ya da varlığa gelişi, birbirlerine karşit olan ve dolayısıyla birbirlerini varlıkta tutan karşitların çatismasina bağlıdır.
Onun varlık ögretisinin ikinci tezi ise, herşeyin birliğini ortaya koyar. Birlik, tıpkı İyonyalı düşünürlerde olduğu gibi, evrenin ilk maddesinden, evrendeki herşeyin kendisinden doğduğu maddi tözden meydana gelir. Bu birliği ateşte bulan Herakleitos'a göre, ateş, örnegin yoğunlaştığı zaman, nemli hale gelir ve basınç altında suya dönüşür. Su donduğu zaman ise, toprak olup çikar. Onun ilk madde olarak ateşi seçmesi, daha çok ondaki oluşu, değişme ve birlikten çokluga geçiş sürecini en iyi, yakarak ve yıkarak yaşayan ateş ifade ettiği için önem taşir.
Herakleitos birliğin olduğu kadar, çoklugun da hakkını veren bir filozoftur. Başka bir deyişle, o monist bir filozof olduğu kadar, aynı zamanda bir çokluk filozofudur. Onun çokluk filozofu olmasını mümkün kılan şey ise, oluşu ön plana çikartmis olmasıdır. Herakleitos'a göre, çokluk ya da karşitlar olmaksızın, varlık ya da oluş olamaz. O, bir yandan da çoklugun birliğe dayandığını söylemiştir. Bundan dolayı, çokluk olmadan birlik, birlik olmadan da çokluk olamaz. Evren, aynı zamanda hem bir ve hem de çoktur; bu da, oluşla ifade edilir.
Herakleitos, birlikten çokluga geçiş ve oluş sürecini, ateşle ve dolayısıyla akış düşüncesiyle ifade etmiştir. Bu onun varlık görüşünün üçüncü temel tezini meydana getirmektedir. Şeylerin sürekli akışı, herşeyin akmakta oluşu, evrenle ilgili en önemli doğrudur. Ona göre, evrende kalıcılık ve durağanlık yoktur; herşey değişmekte, yakarak, yıkarak yaşamaktadır.
Herakleitos kendisinden önceki filozofların boşu boşuna evrende kalıcılık ve süreklilik aradıklarını, oysa evrende kalıcılık bulunmayıp, mutlak bir değişmenin söz konusu olduğunu öne sürmüştür. Nehir akıp gittiği için, o aynı nehre iki kez giremeyeceğimizi belirtir. Evrende hiçbir nesne, nesnelerin hiçbir özelligi yoktur ki, değişmeden aynı kalsın. Herşey bir başka şeyin yıkımı ve ölümü sayesinde varlığa gelmekte ve daha sonra yok olup gitmektedir. Evrendeki tüm ögeler arasında sürekli bir çatisma ve savaş hali vardır ve değişmeyen tek şey, bu değişme halinin sonucu olan kozmik denge durumudur. heraklaitos a göre her şey bir değişim içindedir değişmeyen tek şey değişimin kendisidir.ona göre bir inasan aynı nehirde iki kere yıkanamaz.

PARMANİDES

Değişmeyi ve oluşu yadsıyan görüşü, birtakım aşilamaz güçlüklere yol açmış olan ünlü doğa filozofu.
Parmenides'e göre, evrende değişen hiçbir şey yoktur. Gerçeklik mutlak anlamda birdir, kalıcıdır, süreklidir, yaratılmamıştır, yok edilemez; o ezeli ve ebedidir; onda hareket ve değişme yoktur. Parmenides bu sonucu şöyle bir akılyürütme çizgisiyle elde etmiştir: Var olan herşeyi gerçeklik, Varlık olarak niteleyelim. Varlık varlığa nereden gelmiştir? Burada iki alternatif vardır: Varlık varlığa ya varlıktan (yani, varolan bir şeyden) ya da yokluktan (yani, var olmayan bir şeyden) gelmiş olabilir. İkinci alternatif, tüm Yunanlı filozoflar gibi, Parmenides için de kabul edilemez olan bir alternatiftir, çünkü Yunanlılara göre, hiçten hiçbir şey çikmaz. Birinci alternatif söz konusu olduğunda ise, Varlığın yaratılmamış olduğu sonucu çikar, çünkü O varlığa kendisinden gelmiştir. Yani kendi kendisiyle aynıdır.
Varlığın, Parmenides'e göre, parçaları da yoktur. Öte yandan, Varlığın hareketsiz olduğu da söylenmelidir. Öyleyse, Varlık hakkında, O'nun var olduğu dışında hiçbir şey söylenemez. Varlık hareket edemez, değişmez, çok olamaz, zira hareket eder, değişir ve çok olursa, var olmayan bir şey, yani yokluk haline gelir. Varlığın var olmak dışında hiçbir özelligi yoktur. Nitekim Parmenides, özdeslik ilkesine dayanarak, yalnızca 'Varlık vardır, yokluk ya da var olmayan var değildir' demiştir.
Parmenides Varlıkla ilgili değişmezlik ögretisinin bir sonucu olarak, içinde yaşadığımız dünyanın gerçek olmadığını, gerçekten var olmayıp, yalnızca bir görünüş olduğunu öne sürer. O, Varlığın bir parçası olmadığı için, var değildir ve yalnızca bir görünüş ya da aldatıcı bir dünyadır. Parmenides'in gerçeklik ve görünüşten oluşan ontolojik nitelikli ayrımına, akıl ve duyulardan oluşan epistemolojik nitelikli ayrımı karşilık gelmektedir. Ona göre, duyuların tanıklığına güvenmek, bizi görünüşler dünyasına, değişmenin gerçek olduğu sonucuna götürür. Oysa, aklın sesini dinlemek bizim gerçek Varlığa yönelmemizi, gerçek Varlığı temaşa etmemizi sağlar.